判断力批判
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品牌: 康德
基本信息·出版社：人民出版社
·页码：409 页
·出版日期：2002年
·ISBN：7010035946
·条形码：9787010035949
·包装版本：第3版
·装帧：精装
·开本：32开
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作者简介康德（Immanuel Kant，1724-1804），出生于德国的柯尼斯堡，是近代西方哲学史上划时代的哲学家。康德思想的发展，以1770年他提出教授就职论文为界，分为"前批判时期"和"批判时期"。
媒体推荐序言
我们可以把出自先天原则的认识能力称之为纯粹理性，而把讨它的可能性和界限所作的一般研究称之为纯粹理性批判：尽管我们所理解的这种能力只是在其理论运用中的理性，如同在第一部著作中也已经以那种命名出现过的那样，那时还没有打算把理性能力作为实践理性并按照其特殊原则来加以研究。于是那种批判就只是指向我们先天地认识事物的能力，所以只是讨论认识能力，而排除愉快和不愉快的情感和欲求能力；而在诸认识能力中则根据其先天原则来讨论知性，而排除(作为同属于理论认识的能力的)判断力和理性，因为在这一进程中的情况是，除了知性以外，任何别的认识能力都不可能提供出构成性的先天认识原则。所以这个批判按照其他每一种能力或许会自以为出于自己的根芽而在知识的现金资产中所拥有的份额，对所有这些能力加以审查，它没有剩下别的，只有知性先天地作为对自然、即诸现象的总和(这些现象的形式同样也是先天被给予的)的规律而制定的东西；但这个批判使所有其他的纯粹概念都听从理念的指点，这些理念对于我们的理论认识能力来说是言过其实的，但却或许并不是无用的和可以缺少的，而是用作调节性的原则：一方面抑制知性的这种令人担忧的僭妄，好像它(由于它能够先天地定出它所能认识的一切事物的可能性条件)由此就把任何——般物的可能性也包括在这个界限内了似的；另方面在考察自然界时按照一条知性永远也达不到的 完整性原则来引导知性本身，并由此来促进一切知识的最终意图。
所以真正说来是知性，就其含有先天的构成性认识原则而言，作为拥有，也就是在认识能力中拥有它自己的领地的知性，本应当通过一般地这样称呼的纯粹理性批判而在所有其他有资格的能力面前确保自己独占的财产。同样，仅仅只在欲求能力方面包含有 先天构成性原则的那种理性，它的财产已在实践理性批判中被分 得了。
那么，在我们认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个 中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则；这些先天原则是构 成性的还是仅仅调节性的(因而表明没有任何自己的领地)，并且 它是否会把规则先天地赋予作为认识能力和欲求能力之间的中介 环节的愉快和不愉快的情感(正如同知性对认识能力、理性对欲求能力先天地制定规律那样)：这些正是目前的这个判断力的批判所要讨论的。
对于纯粹理性，即对我们根据先天原则进行判断的能力所作的一个批判，如果不把判断力的批判(判断力作为认识能力自身也提出了这一要求)作为自己的一个特殊部分来讨论的话，它就会是不完整的；尽管判断力的诸原则在一个纯粹哲学体系里并不能在理论哲学和实践哲学之间构成任何特殊的部分，而只能在必要时随机附加于双方中的任何一方。因为，如果这样一个体系要想有一天在形而上学这个普遍的名称下实现出来的话(完全做到这一点是可能的，而且对于理性在一切方面的运用是极为重要的)：那么这个批判就必须对这个大厦的基地预先作出这样深的探查，直到奠定不依赖于经验的那些原则之能力的最初基础，以便大厦的任何一个部分都不会沉陷下去，否则将不可避免地导致全体的倒塌。
但从判断力(它的正确运用是如此地必要和被普遍地要求着，因而在健全知性这一名目下所意指的没有别的，而正是这种能力)的本性中我们很容易相信，要发现它所特有的某种原则，必定会伴随着巨大的困难(因为任何一条原则它都必须先天地包含于自身内，否则它就不会作为一种特殊的认识能力而本身受到最通常的批判了)，尽管如此，这种原则必须不是从先天概念中推导出来的；因为这些概念属于知性，而判断力只针对知性的应用。所以判断力本身应当指示某种概念，通过这概念本来并不是认识事物，而只是充当判断力本身的规则，但也不是充当一条判断力可以使自己的判断与之相适合的客观规则，因为为此又将需要一个另外的判断力，以便能够分辨该判断是否属于这个规则的场合。
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编辑推荐康德，作为西方柏拉图以后伟大的哲学家，其哲学思想在哲学史上有着重要的作用。但是已有的中译本中，往往因为译者对康德的缺乏了解，或是直接从英译本转译，与原文出入都比较大，使得康德的哲学色彩都略显逊色。本书作者翻译的用心良苦，相信会给康德哲学和美学的研究者带来惊喜。
目录
序言[第一版，1790年]
导言
第一部分 审美判断力批判
第一章 审美判断力的分析论
第一卷 美的分析论
第一契机 鉴赏判断按照质来看的契机
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文摘书摘
善是借助于理性由单纯概念而使人喜欢的。我们把一些东西称之为对会么是好的(有利的东西)，这些东西只是作为手段而使人喜欢的；但我们把另一种东西称之为本身是好的，它是单凭自身就令人喜欢的。在两种情况下都始终包含有某个目的的概念，因而都包含有理性对(至少是可能的)意愿的关系，所以也包含对一个客体或一个行动的存有的愉悦，也就是某种兴趣[利害]。
要觉得某物是善的，我任何时候都必须知道对象应当是怎样一个东西，也就是必须拥有关于这个对象的概念。而要觉得它是美的，我并不需要这样做。花，自由的素描，无意图地互相缠绕、名为卷叶饰的线条，它们没有任何含义，不依赖于任何确定的概念，但却令人喜欢。对美的东西的愉悦必须依赖于引向任何某个概念(不定是哪一个)的、对一个对象的反思，因此它也不同于快适，快适是完全建立在感觉之上的。
当然，快适的东西和善的东西在许多情况下看起来是一样的。所以我们通常说：一切快乐(尤其是持久的快乐)本身就是善的；这差不多就是说：成为持久快乐的人和成为善人，这是一样的。不过我们马上就会发现，这只是一种错误的语词混淆，因为与这两个术语特别相关联的概念是绝对不能互相替换的。快适的东西本身只有在与感官的关系中才表现出对象，它必须通过一个目的概念才首次被纳入理性的原则之下，以便作为意志的对象而称之为善的。但在这种情况下这将是一种完全不同的对愉悦的关系，即使我把引起快乐的东西都叫作善，由此可见，在善的东西那里总是有这个问题，即它仅仅是间接的善还是直接的善(是有利的还是本身善的)；相反，在快适这里就根本不会有这方面的问题，因为这个词永远意味着某种直接令人喜欢的东西。(这也正是我称之为美的东西的情况)。
甚至在最日常的谈话中我们也把快适和善区别开来。对于一道由调料和其他佐料烹出了味道的菜肴，我们毫不犹豫地就说它是快适的，同时又承认它并非善的：因为它虽然直接使感官惬意，但间接地、亦即通过那预见到后果的理性来看，就不令人喜欢了。甚至在评判健康时我们也可以发现这一区别。健康是使每个拥有健康的人直接快适的(至少消极地说，作为对一切肉体痛苦的摆脱)。但要说这是善的，我们还必须通过理性而考虑到它的目的，即健康是一种使我们对自己的一切事务充满兴致的状态。最后，关于幸福，每个人毕竟相信，生活中最大总量(就数量和持久性而言)的快意可以称之为真正的、甚至是最高的善。不过就连这一点理性也拒不
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