1900年新旧消长和人心丕变
1900年是十九世纪的最后一年，以世路蜩螗说人间景象，也是近代中国不宁的一年。从春夏之间开始，“灭洋”、“勤王”、革命次第起于华北、华中、华南，各立宗旨以聚群体，在血色中生，又在血色中没。由此牵出的沤浪相逐使中国社会在连串的历史冲突中一路颠沛。太后、将相、疆吏、志士、民众、党人都卷入动荡的旋涡之中，先后成了造时势的人和被时势摆布的人。这一年岁在庚子，在它留下的多事之秋里有许多人物和场景都不会被湮灭，而北方的义和团与长江流域的东南互保则是这一年里以一方之力拽动天下者。它们由不同的抱负而走向不同的结局，并以各自的结局影响了继起的二十世纪。
在中西交冲六十年之后，义和团蓬蓬然起于山东直隶。由此汇聚的万千“拳民”都出自下层社会，他们在西潮冲击下的经济改组过程里备受磨难，一群一群地成了失所依附的人；又因西教浸逼所促生的文化冲突和利益冲突而怨忿日积，一群一群地成了民教争斗中的发指眦裂者。因此，汇聚了这些困蹇人口的义和团，同时也汇聚了他们背负的磨难和怨忿。而后久蓄于一身一心的磨难和怨忿便合群泄出，化为喊声与回声交作的“仇洋”和“灭洋”。当四方拳民向京城涌去的时候，愤火所驱，往往群自为战，毁电杆、拆铁路、焚教堂，并且由物及人，围追堵杀大毛子、二毛子。怒气与戾气勃勃然交杂地漫延于庚子年间的华北，显示了下层社会对西潮迫来的激烈回应。时当列国环伺，在他们为命运抗争的群起一决之中正包含着民族抗争的历史内容。然而一时汇聚的拳民大半是从旧的生产方式中走出来的，这种生产方式所构筑的那个世界正在社会变迁中碎裂，但那个世界又是他们安身立命和血肉相连的地方。所以，万千拳民的“仇洋”和“灭洋”不能不以回归旧的生产方式为出路。他们容不得教士，也容不得已经溶入新生产方式的“南人”。（注：《义和团史料》上册，中国社会科学出版社1982年版，页161。）后来李大钊曾以经济说因果，由义和团的猛烈排外而直言其对于“工业经济压迫的反动”。（注：《李大钊文集》下，人民出版社1984年版，页180。）溯其本义，“反动”正是在抵拒中走向回归。由于抵拒和回归联为因果，激起于“外人逼我甚，民情益愤”（注：《庚子国变记》，《清季野史》，岳麓书社1985年版，页29。）的义和团从一开始便非常明白地以守护传统为自觉意识。三十年以来，中国士大夫因自强与变法而新旧交争，又因新旧交争而人以群分。因此，下层社会执排外以卫旧序的万众激越一定会与士大夫中的固守旧物者发生感应，并使其中最否塞的一部分人岌岌乎跃入万众激越的猛烈排外里。于是，曾与开新久相对峙的守旧一方随之而声势盛涨，在夏季的北京成了支配朝局的力量。
当华北在“灭洋”与卫旧的斗杀声中西面动荡的时候，南方的疆吏与士夫绅商们却别有怀抱地冷眼远看，并由冷眼远看而联手相结，同“沪上各国领事”和列国“来华水师提督”立约，议互保东南、不犯长江。”（注：《张文襄公全集》（四），卷二百二十八，《抱冰堂弟子记》。）诏旨严催天下督抚“杀洋人”，以此对比长江流域的中外互保，则后者显然是对于朝局的遥相颉颃。三十年之前，内战还没有止息，而效西法以图自强的洋务运动已在外患的逼扼下发轫于东南。由此作始，日后的岁月里，东南遂成先入中西交汇的区域。西来的形而下和形而上在这里催发出*、经济、文化和社会生活的节节嬗递，造就了开新的人物与思潮。在这个过程中累积起来的物质和精神，常常使新旧之争与南北之分交叠在一起。因此，庚子年间长江流域的中外互保虽然旨在“留东南以救社稷”，而由此形成的南方颉颃北地，则显然地昭示了三十年新陈代谢之后的分化和分野。合力肩撑东南互保的两江总督刘坤一、湖广总督张之洞，与之声气相通的闽浙总督许应骙、两广总督李鸿章、山东巡抚袁世凯，奔走指画于其间的盛宣怀、赵凤昌、沈曾植、汤寿潜、张謇、何嗣琨、沈瑜庆、陈三立、施炳燮、汪康年等等，大半都属自强变法和维新变法的局中人与同路人。虽说自强维新各成一段，但在三十年新旧嬗递之中它们都同出一脉并前后相承，面地华北的万千义和团拳民，两者之间的界限其实已经非常模糊。这些人因东南互保而联类相聚，其心同此理的识断正代表了中国社会里与开新结缘的人物、群体和思潮。
在十九世纪的中国，开新与守旧都饱含着与世运相连的苦心和忧患，其间的分界未必没有一点同一。然而从戊戌之秋到庚子之夏，前者与后者已经由论争而角牴，并在角牴中牵动杀机越走越远，不复能以语言文字相沟通。积久的新旧之争因之而在激化中达到了高峰。自春夏之交至夏秋之交，庙堂的排外和民众的排外合流于天子脚下，使卫旧成了国家*中的强势。但这个过程唤起的情绪和意气又是一种淹没理性的盲潮。盲潮涨起，涮落了卫旧本有的理路与思想，剩下的便只有千古岁月留在人心里的蒙昧了。而后北京城里“坛场殆遍”，攘夷的愤怒与烧香、焚表、请神、持咒的热忱融为一时奇观：
拳众所佩辟兵符，以黄氏朱砂画之，其象有头无足，面尖削粗具眉眼，顶四周有光，耳际腰间作犬牙诘屈状。心下秘字一行云：“冷云佛前心，玄火神后心。”且持咒曰：“左青龙，右白虎，冷云佛前心，玄火神后心，先请天王将，后请黑煞神”。谓持诵则枪炮不燃，固未验也。（注：《义和团史料》上册，页53。）
灭洋的拳民奉仙佛，灭洋的士大夫也奉仙佛。一个御史说：“洪钧老祖令五龙守大沽口，夷舰触龙背皆立沉，此天所以灭夷也。”另一个御史“与关壮穆语，得篆文帛书，言无畏夷，夷当自灭。”（注：《义和团史料》上册，页211-212。）这些话都不能用人间的道理来究诘，而彼时却正是盲潮中的强音。作为近代中国思想历史延续中的一面，卫旧自有义理和纲目，其立论并不以蒙昧为题中应有之义。但在庚子年间的华北，则卫旧因万千人的簇拥而居强势，也在万千人的搅动里成了与蒙昧同义的东西。因此，当八国联军以枪炮*“如风驱草”，恣睢地击溃了团聚于烧香、焚表、请神、持咒的群群拳民之后，守卫旧物的喊声和回声便同“青龙”、“白虎”、“冷云佛”、“玄火神”一起，在窒扼中一时俱寂。洋人用枪炮证明了蒙昧并不是一种排外的力量。轰然而起的义和团又轰然而散，其“外乡之人，连夜逃遁，在京之人，改装易服。一日一夜之间，数十万团民踪迹全无，比来时尤觉迅速也”。（注：《庚子记事》，中华书局1978年版，页31。）随后，在联军兵威的督视之下，当日佑拳的亲贵和达官一个一个成了被惩办的“祸首”。这些人倾力把卫旧推向顶点，也使自己和卫旧一同走到了尽头。庚辛之际正在做京官的叶昌炽旁观尚书侍郎们被牵到菜市口去“正命”，曾联想前后而深致感叹：
戊戌所杀者，除杨侍御（杨深秀）外，皆南人也，今皆北人。戊戌皆汉人，今除天水尚书（赵舒翘）外，皆旗人也。戊戌皆少年新进，今则皆老成旧辅，反手复手，倾刻间耳。（注：中国近代史资料丛刊，《义和团》第二册，神州国光社1951年版，页477。）
他以南人与北人、汉人与旗人、少年新进与老成旧辅的对举刻划了十九世纪末期政潮的起伏，而后人读史更容易看清的却是贯穿其间的开新守旧相斗相扑。戊戌年间守旧摧锄维新，洒了一地的血迹。然而由庚子返视戊戌，则相隔不过两年。摧锄者已被一网收入遣戍、正法、赐死、革职和身死夺官的天罗罩下，变成了别人摧锄的对象。随着他们在生路上和宦路上走到了终头，曾在朝局中据有强势的守旧便因外力的剪芟而凋落，转为国家权力结构里奄奄无气的一方。他们的身影消失之后，庚子夏季居东南以远抗京师的那个疆吏群体遂廓然恢张而万众注目，在收拾时局的过程里成了天下重心所归的一方。而后，三十年自强变法和维新变法催生的种种主张矍然重起，发为庙堂里的奏议、幕府中的策论与报章上的时文。由此汇成的滔滔议论虽然间有异同，而此中共相则在呼应和群鸣。在劫后的中国，这些从笔底泻出来的文字为刚刚过去的人间剧变所反衬，忧怖交集，尤易动人心目。于是，半因说理和感染，半因震慑和冲击，本属少数的思想便急速地影响并支配了徬徨四顾中的多数，翻出鼓荡人心的时潮。遂使“辛丑、壬寅之后，无一人敢自命守旧。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》，第三卷，三联书店1977年版，页669。）当二十世纪来临之后，开新变法之说已骎骎乎笼罩朝野而独步一时。时人曾感叹“庚子之役，为自有国家以来未有之奇变”。（注：《义和团史料》下册，页661。）对于亲历过那一场天翻地覆于倏起倏落之间的人们来说，世路上的生死、盛衰、浮沉、悲欢都是不容易忘记的。然而由人事的代谢寻历史的脉理，则“庚子之役”犁动更深的一面洵在三十年相持之后的新旧消长。它们一旦出现，就会从结果变成原因，影响了后来的中国历史，也制约了后来的中国历史。
由于新旧消长，庙堂里的是非变，天下人的是非亦变。对于身当旧邦新造而又久苦步履艰难的中国来说，这是一种别开生面。但庚辛之交的新旧消长不是由一个自然的历史过程催生出来的，而是在外力的逼迫下促成的。因此，新旧消长之际，常常伴随着民族心理防堤的碎裂和崩塌。一则记载描述其时的京城社会相说：
联军入都之时，顺民旗帜遍悬门巷，箪食壶浆跪迎道左者不胜指屈（其时朝贵衣冠鼓乐，燃竹、具羊酒以迎师者綦众，今悉讳其名）。犹得曰为保护资产身价计，无可奈何而出此下策，并非真心之爱戴他人。迨内城、外城各地为十一国分划驻守后，不数月间，凡十一国之公使馆，十一国之警察署，十一国之安民公所，其中金碧辉煌，皆吾民所贡献之万民匾、联衣伞，歌功颂德之词，洋洋盈耳，若真出于至诚者。直令人睹之，且愤且愧，不知涕泪之何从也。
谀外一旦成风，则会在传染中漫无边际：
顺治门外一带为德军驻守地，其界内新设各店牌号，大都士大夫为之命名，有曰“德兴”、有曰“德盛”、有曰“德昌”、有曰“德永”、有曰“德丰厚”、“德长胜”等。甚至不相联属之字，而亦强以德字冠其首，种种媚外之词，指不胜屈。而英、美、日、义诸界亦莫不皆然。
记述者因此而感慨系之：“彼外人讵能解此华文为歌颂之义？而丧心亡耻一至于斯！”（注：《义和团史料》下册，页666-667。）三十年前，英法联军陷北京，逼出“庚申之变”。朝官士大夫身在炮口俯视之下，有逃奔，有藏匿。但逃奔和藏匿激生的都是敌忾与愤怒。城中儒生劫中记实，往往涕泪交流，血脉贲张，“呜呼痛哉”。（注：中国近代资料丛刊《第二次鸦片战争》（二），上海人民出版社1978年版，页21。）所以，那个时候的士大夫不会有媚外之心，也不会有媚外之词。在僧格林沁堵截西人的蒙古马队被洋枪洋炮打散之后，他们的心中还有一道用历史和传统作成的防堤。然而人心是一种强韧的东西，人心也是一种脆弱的东西。以“庚申之变”中的逃奔、藏匿和愤痛比“庚子之变”后的“衣冠鼓乐”曲身相迎，显见得两代人面目今昔异样。在后一代人的“丧心亡耻”里，可以直观和记录的是种种卑鄙猥贱。而众多的卑鄙猥贱“莫不皆然”地四漫，则卑鄙猥贱已越出了士大夫个体的德性之病；它们演为染污染浊的一世颓波，折射的却是世纪之交的人心丕变。由于人心丕变，在庚子年间的华北，士大夫所代表的上流社会里有“亡耻”，被称作“北民”的下层社会里也有“亡耻”。《拳事杂记》曾收录过一封信，说的都是津沽时事。其间有一段专门写义和团人物在潮来与潮退之间的变相：
当团匪起时，痛恨洋物，犯者必杀无赦。若纸烟，若小眼镜，甚至洋伞、洋袜，用者辄置极刑。曾有学生六人，仓皇避乱，因身边随带铅笔一枝、洋纸一张，途遇团匪搜出，乱刀并下，死于非命。
这种因仇洋而见血的场面以太重的杀气写照了排外的极端。然而当八国联军由海口登陆，以武力致胜之后，团中人一时仇洋意敛，杀气都消；种种举措，“今乃大异”，使世人看了非常惊诧：
西人破帽只靴，垢衣穷袴，必表出之。矮簷白板，好署洋文，草楷杂糅，拼切舛错，用以自附于洋，昂头掀膺，翘若自喜。
排外的极端一翻手间变成了媚外的极端，见不到一点游移和过渡。事隔百年，已无从推断当日的团众里究竟有多少人曾经从一个极端走向另一个极端，但记事的文字勾勒出来的无疑是一种众生相，因之而有“嗟吾北民，是岂知人世有羞耻事耶”的沉重叹息。一个故事说津门有董姓富户，拳事盛时，“曾有一大师兄入宅持刀吓之，董焚香行礼始免。后于破城之日，董路遇此大师兄，手执小白旗，上书曰‘大日本顺民’。董问大师兄此旗何用，大师兄曰‘我但求活一天是一天’。”（注：中国近代史资料丛刊，《义和团》一，神州国光社1951年版，页289、272-273。）短短的一句话，说尽了精神和意志的崩溃。一批一批的人由持刀者变为执旗者，画出了团众的归宿，也画出了十九世纪走向二十世纪之际下层社会的心路迷失。民国初年，钱玄同在北京雇用的一个包车夫当初曾是拳民，但“其时已经是热心的天主教徒了。在他的房里供有耶稣和圣母玛丽亚的像，每早祷告礼拜很是虔诚”。他从义和团的“洪钧老祖”和青龙白虎转向天主教的耶稣与圣母，虽然跨度既大且急，却是比较之后的抉择：“因为他们的菩萨灵，我们的菩萨不灵嘛”。（注：《周作人回想录》（《苦茶》），敦煌文艺出版社1995年版，页121。）与前一个故事里的“大师兄”相比，后者显然更多地表现了主体的自愿。这些个人故事提供了历史的细节和细目，真实而具体地说明了曾在万千人心中生根的东西是怎么样被打碎的。中西交冲六十年，是中国人的夷夏之防和夷夏之辨被外来暴力一遍一遍重挝猛击的过程。每一次挝击都留下了血痕和裂痕。在血痕与裂痕的层层交叠下，物力筑成的夷夏之防节节坍落，断成碎片；但由心力筑成的夷夏之辨虽然久经击打满身裂罅，却依然一年一年地衍续于上流社会和下层社会，以它所派生的种种观念从精神上支撑着中国人口里的多数。这是一种不容易打破的东西。然而庚子年间万千人卷入的“拳变”以前所未有的强度和烈度灭洋排外，又在快枪重炮的逼拶下以前所未有的广度和深度向反面退去。潮来潮退之间，六十年维系人心的夷夏之辨最终因剧烈震荡而分崩离析。与之俱碎的是那一道历史和传统作成的民族心理防堤。以夷夏之辨来比对中西，是用一个时代来度量另一个时代，其间的尺寸常常与实事和实理相去太远。但作为千年历史孕育出来的一种凝固意识，它又在强邻交迫之世为众多的中国人提供了可以依傍的精神支托。因此，当夷夏之辨及其派生的种种观念在震荡中分崩离析之后，随之出现的是一片迷离和虚空：旧的民族心理防堤已经倒塌，新的民族心理防堤还重建无期；两间所余，是一群一群曾经久惯依傍而突然没有了依傍的人们。庚辛之际的新旧消长与这种广涉众生的人心丕变发生在同一个过程之中，两者虽然各成一脉，却因之而既相羼又相融。由于旧消新长，开新便成为涌起的时潮；由于失所依傍，追蹑时潮便成了愿想中的依傍。新旧消长于一个没有依傍的时代里，为当日的中国和后来的中国带来了急迫的奔涛和吹卷的浮沫，理想的摩荡和人心的燥动，天边的五色祥云和脚下的岐路舛错。庚子后一年，梁启超曾作《过渡时代论》，申说“中国自数千年以来，皆停顿时代也，而今则过渡时代也”。其中有一段富有深度的文字：
盖凡过渡之利益，为将来耳；然当过去已去，将来未来之际，最为人生狼狈不堪之境遇。譬有千年老屋，非更新之不可复居，然欲更新之，不可不摧弃其旧者，当旧者已破新者未成之顷，往往瓦砾狼藉，器物播散，其现象之苍凉，有十倍于从前焉。（注：《过渡时代论》，《清议报》第八十二期。）
作为一个智者，他预言了过渡时代里的“瓦砾狼藉，器物播散”；作为一个健者，他又不恤过渡时代里的“瓦砾狼藉，器物播散”。然而用“旧者已破新者未成之顷”指譬过渡时代，说的正是一种两头不到岸。梁启超意中那是一个短期（“顷”），以后来的事实作测度，这一段历史其实很长很长。
上个世纪的人们生活在古今中西交困之下，过渡时代的人们也生活在古今中西交困之下。但隔了庚子与辛丑，同一个题目的理路已全然不同。十九世纪七十年代之初，曾国藩被天津教案拖入中西交冲，身心俱苦；事后发议，言之深切的是“理”和“势”：
中外交涉以来二十余年，好言势者，专以消弭为事，于立国之根基，民生之疾苦置之不问。虽不至遽行决裂，而上下偷安久，将疲恭而不可复振。好言理者，持攘夷之正论，蓄雪耻之忠谋，又多未能审量彼己，统筹全局，弋一己之虚名，而使国家受无穷之实累。自非理势并审，体用兼备，鲜克有济。（注：《曾文正公全集·奏稿》，卷二十九，《请以陈软署天津府折》。）
势讲的是强弱和利害，理讲的是善恶和是非。西方人挟工业革命之后节节扩张的那个世界历史过程东来，以民族战争的重槌打破了中国人用藩篱围起来的国界，从一开始就显示了势的凌厉。此后的中西交冲，据有理的中国人遂成了为势所抑的一方。然而为势所抑是屈于力的结果，这个过程不会消泯是非善恶之界。因此，十九世纪的六十年里，中国人总是徊徨于理和势之间，厄于势而抱持理。曾国藩在天津教案里受困，弄得遍体鳞伤，由此说理说势，归结为“理势并审，体用兼备”。他用八个字表达了为势所抑的一方心中执守着伸张理的愿望。在那个时候，这是身处中西交冲之世的中国人共有的常态。但二十世纪的中国人已越来越多地走出了理与势之间的徊徨。潮头健儿以言论醒世，大半都善用物竞天择那一套道理诠解中西之争。1902年，志在开新的蒋观云在《选报》载文论说“竞存”曰：
天地之间两物相遇，则竞存之理即行乎其间。国与国遇，而兴灭之事出焉：其甲国不灭，乙国亦不灭者，必其两国之程度等，彼此皆有以自立者在，否则无幸焉。种与种遇，而存亡之机判焉：其甲种不亡，乙种亦不亡者，亦必其两种之程度相等，彼此皆有以自立者在，否则无幸焉。今者地球大通，种与种遇，一人种生死之大关键、胜负之大斗场焉。
同一个意思，另一家称作《觉民》的杂志非常简赅地概括为“盖生存竞争者，物竞之公里，而优胜劣败者，天演之公例也”。（注：《忧患篇》，《选报》第14期，论说，第1页；《军国民主义》，《觉民》，1-5合集。转引自《辛亥革命时期期刊介绍》，人民出版社1982年版，第二集，页91，第1期，页421。）这些道理起源于对物种演化的观察和说明，而后由自然移入社会；又由欧西移入中国，在“进化”和“天演”的名目下成为人心中的“公理”和“公例”。以言势言理比照物竞天择，则前者是用中国人的理路说古今中西，后者是用西方人的理路说古今中西。在中国近代思想史上，两者之间的嬗蜕有如季换星移，世间的物候都随之而变。
作为一种外来思想，进化论在上个世纪已经由传教士们的“文字播道”片断引入中国。而最终把这一番“怵焉知变”的道理送入读书人视野的，则是严复以典雅的笔触译述的《天演论》。胡适后来作《四十自述》，追叙少年往事，于此印象尤其深刻：“《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了”。又说：“在中国累次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝”。这些叙述留下了一个过来人的心痕。由他的前一段话可以知道，《天演论》一书虽然初版于戊戌年间，而其声光动天下的盛期则在二十世纪初年。由他的后一段话可以知道，在《天演论》舶来的种种知识里，最能搅动时人心底波澜的正是用对仗提炼出来的物竞天择、优胜劣败。于是“自严氏之书出，而物竞天择之理厘然当于人心，而中国民气为之一变。”（注：《述侯官严氏最近之政见》，《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，三联书店1963年版，页146。）。用进化论来说人说群说国说种便成了二十世纪初年中国社会思想的主流。变法维新以此立论，革命共和也以此立论。
众多的志士接受物竞天择、优胜劣败的天演公理，为的是以此解说既往，以此谋求来日；物竞天择和优胜劣败中寄托的都是国运和世运。“智存愚灭，天择其群。眷念黄人，不觉泪下”。（注：《杜国大统领古鲁家列传》，转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第二集，页108。）在他们的文字里，天演的肃杀常常与热泪和沉痛交融在一起，化作啼血的心声。然而，从欧西原著《进化论与伦理学》到汉译的《天演论》，从铺叙义理的《天演论》到提炼为命题的“优胜劣败，适者生存”，是一个在广传远播中不断简约化的过程。这个过程一步一步滤掉了对于天演的种种道德忧思，使人种成了与物种等夷的东西。创办于1905年的《直隶白话报》说：“现今的世界，正是一个弱肉强食的世界。不兴就衰，不存就亡”。用这个道理作推演，则中国之久被侵侮“怨不得人家，恨不得人家，可怨可恨就是中国人自家”。（注：《直隶白话报缘起》；《纸上谈》，《直隶白话报》创刊号、8期。转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第二集，页287,290。）创办于1906年的《豫报》说得更锐利：“夫优胜劣败，天演公理。劣之集点，在天为弃子，在人为贱种。已无自卫能力，而又障碍文明之进步，必处扫除夷灭之列。倾者覆之，无能用其偏袒耳”。（注：《预报弁言》，转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第一集，页601。）显然，“弃子”和“贱种”指的并不是彼族。这一类议论意在宣述天演扶优汰劣之无亲无私，以催人自立于竞存之世。然而其文字所照，却又非常明白地彰显了天演的本义其实正是一种势。“物竞天择”，“优胜劣败”，度量的准则都是强弱和利害。而“适者生存”所对应的则是竞存之世的能够顺乎势者。在这一套道理里面，没有是非的尺度，也没有善恶的尺度。十九世纪的中国人为势所抑，而心路漫漫，守护的却是理。从二十世纪开始，由于进化和天演的别为诠释，曾经被前几代人长久抵拒的势一时意义全变，并在极短的时间里锲入人心，化成了中国人论世论时的一种思想依据和演绎前提。由说理说势的徊徨转为物竞天择、优胜劣败的天演，映照出六十年中西交冲之后，累经重挫的中国人已经向工业革命以来发源于欧西的那个世界历史过程自觉认归。比之“中体西用”那代人怀一腔委屈之心效西法，崇尚天演进化的变法人物和革命人物在凝望彼帮的时候无疑抱的是惊羡之心。其间的新陈代谢之迹是历历可见的。然而以强弱利害界分优劣，则势之长正是理之消。物竞天择、优胜劣败的日播日远会非常容易地冲涮和汩没是非之界与善恶之界。当时人眼观世象，曾比较而言曰：“中国泥于古，则闭关自守，外界之风潮不一省觉。中国炫于新，则崇拜强权，务饰表面，廉耻道丧，惟以功利攘窃为能”。前一面的毛病在否塞，对后一面的责备，显然更多地出自于是非善恶之理。（注：《国会论》，《江西》，第二、三期合刊。《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，页419。）天演之说始于国与国之间而延于人与人之间，势长理消也始于国与国之间而延于人与人之间。这个过程把物竞天择牵入许多题目，引申出种种纵心所欲的议论。1903年，《游学译编》刊布《教育泛论》，深恶儒者“以利己为人道之大戒”的成说，直指为“剥丧人权，阻碍进步”，直指为“人道之蟊贼”。然后说：
惟利己故不得不竞争，竞争剧斯进化速矣；惟利己故不得不排外，排外力斯合群固矣；惟利己故不得不求助于人，求助于人，斯不得不有以助人矣。（注：《教育泛论》，《游学译编》第9期。《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，上册，页402。）
同年的《国民日日报》有《箴奴隶》一文，则以“天下之能冲决奴隶之网罗者，惟强盗”为独到之见：
吾言强盗，吾奴隶之所骇怪也。试观世界中所谓“帝国”、“民族”、“民族帝国”种种主义，无一非自“强盗主义”胚胎而成。
欧洲自强盗主义之发现，而至有今日，故吾中国欲革除国体之奴隶，不可不用强盗主义，欲革除个人之奴隶，不可不用强盗主义。（注：《箴奴隶》，《国民日日报汇编》第一集，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，页713。）
这些话里并不是没有一点片断的道理，但过度的推导和蔓衍又使片断的道理蒸发于独断的汪洋恣肆里，其主旨便成了一种非常奇异可怪之论。前一篇文章借竞争立说，主张用“利己”之心推动中国的进化，后一篇文章借强权立说，主张用“强盗主义”推动中国的进化，眼光都落入常理之外。在中国人的伦理规度里，“利己”不义，“强盗”不仁，两者都不是良知所能接纳的东西。千年所积之后，已成天经地义。因此，这种没有论证的笔走龙蛇不会有太多的说服力。但他们说出了前人从来都不敢说的话，以此别创是非之格，把不可轻亵的褒贬之义化成了运用之妙存乎一心的物事。由此反照出来的，正是茁长的势对于理的蔑视。与之相类的议论纷呈起落于常理之外，不断地为人性中对应于“物竞天择，适者生存”的那个部分解脱束缚，使之显出人欲本色。而后，竞存之世多见“道德之藩篱尽撤，狙飚起，人皆假公义以济其私，群俗之堕落，遂有一日千丈之势”。在夷夏之辨的心理防堤分崩离析之后，儒学用漫长岁月苦苦筑成的道德防堤也开始解组了。这些随开新而衍生出来的社会景观未必都在倡开新的人们始料之中。1905年以死警世的陈天华跳海前作《绝命书》，留给后死者的深深忧思之一，正是侪辈中人“以爱国自饰，而先牺牲一切私德，此之结果，不言可想”。其辞痛，其心苦。而笔述《天演论》的严复1906年为学界作演讲，言之谆谆，说的不是物竞，却是人伦：
今夫社会之所以为社会，正恃有天理耳！正恃有人伦耳！天理亡，人伦堕，则社会将散，散则他族得以压力御之，虽有健者，不能自脱也。
须知东西历史，凡国之亡，必其人心先坏，前若罗马，后若印度、波兰，彰彰可考。未有国民好义，君不暴虐，吏不贪污，而其国以亡，而为他族所奴隶者。故世界天演，虽极离奇，而不孝、不慈、负君、卖友一切无义男子之所为，终为复载所不容，神人所共疾，此则百世不惑者也。（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，页628；第一卷上册，页157；页368、369。）他不愿意看到由自己传入的新知与人欲搀杂，演为世间的德性无序，因此强作界说，努力为天理人伦留一点余地。然而在二十世纪的中国，除旧布新的过程与势长理消的过程是剥离不开的，物竞天择、适者生存所到之处，天理人伦一定会七颠八倒。其间的变迁不可以情感，不可以理喻。1898年的严复趋前，1906年的严复回归。趋前与回归之间，显出了一个开先者的深思和反思。
因为天演进化，所以，原本在一姓之朝代的更替中循环的历史便有了时间上的阶段之分。这层意思后来称作历史发展的进步性。以此作测度，则中西分异的意义和内容也不能不随之而变。十九世纪末和二十世纪初，康有为为儒学原典发微，常常把进化论灌入公羊学，持君主专制、君主立宪、共和制度说据乱世、升平世、太平世，用以阐演历史发展过程中*制度的层层递进。在他所描画出来的进化时序里，与西欧北美对应的那个时代总是在中国人所居时代的前面。（注：参阅肖公权：《康有为变法与大同思想研究》江苏人民出版社1997年版，页68-82。）而那些把进化论移入社会经济的人们则深信：“凡人类进步之次第，由射猎而游牧、而耕稼、而工商”。（注：转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第三集，页61。）在他们描画出来的进化时序里，与西欧北美对应的那个时代也是在中国人所居时代的前面。同一类说法还有野蛮与文明、乱与治等等，都是用递进述历史，以指比欧西和中国在进化程途中的先后之分。先后之分内含的正是优劣之分。由于进化的公理性预设了进化的单向度性，因此，居后的中国人遂无地可逃地成了欧西的追随者。中国人曾经长久地俯视西方人。上个世纪西方人用大炮两次打败中国，而后俯视变为平视。时至二十世纪，天演进化把中国人放到了追随者的位置上，则对于被追随者，平视会不由自主地变作仰视。1902年发刊的《大陆》杂志曾自惭形秽地说：
陋哉！我支那之大陆乎！古之大陆，为开明最早之大陆，今之大陆，为黑暗最甚之大陆；他之大陆，为日新月盛之大陆，我之大陆，为老朽腐败之大陆。
“黑暗最甚”和“老朽腐败”都是用对比物反衬出来的。“自欧风东渐，大雅宏达，宅心宥密，极目九万里，聚文明之新空气”，而原本熟视已久的种种物象则在万顷琉璃的斜照下一一毕显其陋。这种由天演进化择定的对比物示人以优劣，也示人以法则，因此“吾愿居于大陆者，以欧洲大陆为师，以非洲大陆为戒，则他日支那之大陆，庶有豸乎。”（注：《大陆发刊辞》，《敬告读者诸君》：《大陆》第1、5期。转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第二集页116-117。）以彼量己之际，仰视之意非常明显。
十九世纪倡自强的那一代人刚刚由俯视转为平视，他们是近代中国最早“效西法”者。其制器练兵设厂开矿，用的都是零买的方式。但由平视变作仰视，则天演进化导引下的效西法一定会从零买扩张为批发。时论说当日的学界趋向有曰：“海波沸腾，宇内士夫，痛时事之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学，诚不足以救中国。于是醉心欧化，举一事革一弊，至于风俗习惯之各不相侔者，靡不惟东西之学说是依。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，页44。）其中“欧化”一词说的正是零买之变为批发。（注：用“零买”和“批发”比社会进化，是杜威1919年秋在北京大学讲演中的说法。此处借用这两个词以说这一段历史。）
效西法的本义，是借西方人的办法来解决中国人的问题。用零买的方式效西法，着眼的是头痛医头脚痛医脚。头和脚都是中国人以体用为界度择取的结果。因此，在十九世纪的中国社会里，移接过来的东西终属局部和殊相。然而从零买变为批发而归于欧化，则旨在“效法西人，一变旧制”，（注：《国粹说之误解足以驯至亡国论》，《丛报》第237号，转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第一集，页315。）其间已不复有界度，也不复有择取。在三十年头痛医头脚痛医脚之后，中国人的问题和西方人的办法已被新一代人看成是一个整体对另一个整体，两者都不可切割：
今者二十世纪，全地球皆进于工商之时期也。工商之进，而*不与之相宜，则工商不可兴，故不得不变政。变政而人心风俗不与之相宜，则*不可行，故不得不改人心风俗。（注：《风俗篇》，《选报》第2期，转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第二集，页92。）
这种移接的整体性反照了天演进化赋予欧西那个世界的普遍性和必然性。因此，被天演进化所浸染的中国人常常张目谛视，总想从那个世界里的一事一物中看出这种体现了历史进步的普遍性和必然性。一个倡革命的志士在《汉帜》上发议论，深叹“巴黎之花，伦敦之犬，皆带自由不可侮之气”。（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，页853。 ）另一个倡革命的志士以文字作鼓吹，由“发辫”起讲，而后说到易服饰：
合古今中西而变通之，其唯改易西装，以蕲进于大同矣。既有西装之形式，斯不能不有所感触，进而讲求西装之精神。西装之精神，在于发奋踔厉，雄武刚健，有独立之气象，无奴隶之性根。且既讲求其精神，斯不能不取法西人所谓政学、法律、工艺、商农之美法，一一而举行之矣。（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，页748。 ）
这些话大半都是不可实证的，却能使言者动容，听者也动容。西人的花、西人的狗和西人的服装一经点染便各具义理，非常写实地说明了欧西所居的进步性、普遍性和必然性是怎么样在中国人笔下泛化的。与之相伴生的是欧化的热忱和欧化的过度。1905年《新民丛报》与《民报》论辨，争的都是中国人的家务，而主开明专制的梁启超引“德人波伦哈克之说”为理据，主共和革命的汪兆铭引“佛兰西法学者仙治罗氏所著之《宪法要领》”为理据。（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，页165、397。）他们的政见不可调和，但请来为中国作裁断的却都是欧洲人。《新民丛报》和《民报》执舆论界之牛耳，其文字代表的都是一时之风会。被欧化所裹而卷得更深的人们则“外人询我曰野蛮，亦从而询之曰野蛮；外人诋我曰聋瞽，亦从而诋之曰聋瞽，若与芸芸蠕蠕之众不能终朝居者”，（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，页441。）“从而询之曰”和“从而诋之曰”未必没有劝世之意，但他们的语言与“外人”太近，遂使他们说出来的话总是与国人太远。千言万语，在旁观的眼里都成了“尊西人若帝天，视西籍如神圣”。（注：转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第三集卷，页59。）“帝天”和“神圣”都不容易进入凡人的世界，因此，正在以观念造思想风潮的欧化中人一面剧烈地影响着中国社会，一面又与这个社会处处隔膜。他们留给历史的是一种脱节。
天演进化以它所衍发的进步性、普遍性和必然性催使中国人走向世界；也以它所衍发的进步性、普遍性和必然性给中国人带来了一种深深的不平等。开新的中国人在走向世界的过程中自愿地接受了这种不平等，而后两者都被那一代人转化为改造中国的急迫。
庚子后十年里，朝廷行新政；倡君宪者主变制；求共和者谋革命。其各逞一说的主张相交错又相牴牾，纷争不息，而理路则都在摹东西洋的已成之规来变中国的旧法。由此合成的是一种变法的共趋和定势。报章上的论说，常在几经曲折之后流入庙堂，以至当日奏疏中的文字类多“世界公理”、“世运进步”、“西儒社会学曰”，以及“国家主义”、“国民主义”、“竞争”、“权利”、“义务”等等，（注：《清末筹备立宪档案史料》中华书局1979年版，下册，页613、966，上册，页30、306。）说的都是从欧化那一派手里借过来的语言。其间的掀动波澜者，拽入波澜者和蚁附于波澜者各有一副面目，志度本自不同，但身在时流之中，便都为天演进化所罩，成了推波助澜者。自《校邠庐抗议》以来，开新的中国人已数十年用议论呼唤变法。然而二十世纪一开始便来临的这一场改造中国的变法，却犹如海潮倒灌江口，常常要漫出他们的预想。上个世纪末，康有为累次上书皇帝，以危言阐扬变法。其中第六次上书的警句之一是“能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡”；第七次上书的警句之一是“桓拨速成雷轰电掣”。（注：《康有为政论集》，中华书局1981年版上册，页211、221。）前者讲全变，后者讲速变，表达的都是变法的急迫。在近代中国议变法的历史中，这是前所未有的高亢一鸣。但能够听得见的，只有深宫里的帝王。历经庚子与辛丑之后，天演进化以学理渲染竞存的急迫，遂使全变速变之说由一家言变为百家言。负共和革命之志的人说：“天下未有新旧杂揉而可与言国也，慧所以除旧布新也，旧之亡也勃焉，新之兴也勃焉。支那欲立新国乎，则必自亡旧始。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，页92。）以君主立宪为国是的人说：“洎乎近顷，欧美之势力，侵入已深，而东邻耽耽，又为吾肘腋腹心之患。有疽之附骨，饮痛而不能去。此非施以根本上之改革，无能集其效。”（注：转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第三集，页431。）处两者之间，更多的人是被议论派生出来的：“今夫道听途说之辈自谓知天下之事，瞋目语难辄谓某事当兴，某令当废”。而后“至有四千年史扫荡之语。惟告以英、德、法、美之制度；拿破仑、华盛顿所创造；卢梭、边沁、孟德斯鸠之论说，而日本之所模仿，伊藤、青木诸人访求而后得也，则心悦诚服，以为当行”。（注：转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第二集，页430，《清末筹备立宪档案史料》上册，页306。）于是，在全变速变之声迴荡天下，入人之耳，又入人之心的时代里，一群一群的人身当风会所煽，都成了各是其是的侈口而言变法者。“愤于国力之弱也，则讲求武备；痛民生之窘苦也，则讲求实业。政体不更，宪法不立，而武备、实业终莫能兴也，则讲求*、讲求法律。民智不开，民气不伸，而*、法律卒莫能变也，则曰讲求学问，讲求教育。”（注：《上同志书》，《游学译编》第七册。）这些递进而递谢的题目，都曾经被当成是“根本上之改革”，被文字和议论牵出来；然而后起的“根本上之改革”不断地出场，又使它们很快地被文字和议论移到了边上。“言论鼓吹，文章激励，结社标榜，挟策请求”，申说的都是兴革，而事后审视，则急迫之中催出来的旨义大半都属“知近昧远”。由这个过程挽引的种种社会变革遂起于“知近昧远”，也正于“知近昧远”，在“陈义至高而实不切于事势，理论至正而未易见之实行”中常常走不到头。（注：转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第二集，页430。《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，页419、626。）而后急迫转为愤切，推着改良变法走向革命变法。一个经历过改良和革命的人形容其时的变法心潮说：“悚夫欧美革新之隆，谬欲规摹仿效，谓彼一法一制一俗一惯一条一文，若移而殖之我，将旦暮可以强吾国。及为之而不效，则流血拼命以蕲之，革无效再革之，再革无效更革之”。中国人在全变速变中奔走了十多年，但以天演进化的标准来衡量，始终没有脱出旧窠。因此，另一个经历过改良和革命的人在民国初年叹曰：“前三年思想，以为立宪不成，犹可革命，今革命矣”，而四顾天下，“实无可强自慰藉勉为希望之处”。（注：转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第五集页432，第四集页301。）由此流露出来的，无疑是一代人的失望。在这种失望里，烧尽的烈火化作了灰烬。已经落时的康有为在一边旁观十年世变，积留的大半都是愤郁：“病家不能医方，徒愤激于病剧，而妄用刀割，未有不伤死。乱国之人，不学治术，徒愤激于旧弊，而妄行革变，未有不危亡其国者也”。他说的未必没有一点道理，但他所切责的“愤激于旧弊，而妄行革变”其实是从全变速变里延伸而来的。（注：转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第四集页384。）显然，这个曾为思想界带来过飓风的人已记不起自己在上个世纪末那高亢一鸣了。全变速变之想由多种因而起，经1900年之后的十年激荡遂成为二十世纪中国思想的一部分。因此，“实无可强自慰藉勉为希望”只能熄灭火焰不能熄灭火种。后来的岁月里，它常常在灰烬中复燃，一次一次地延烧于万千人的心中，重新引发思想的烈火。（资料来源：《史林》2001年第1期）
