孔子口中的“仁”是一个什么概念呢
（一）仁是情理
我们知道，与西方哲学相比，中国哲学的一个重要特点，是没有对人的精神活动作严格区分，知、情、意三者处于混而未分的状态。按照西方的哲学传统，人的精神活动被严格区分为知、情、意三个方面，理智与情感处于一种对立的关系，人们或者抬高理智，贬低情感，以理智为最高的善，把道德活动看作是对理智的服从，从而走向理智主义（如苏格拉底、柏拉图等）；或者突出情感，重视快乐，以快乐、幸福为最高的善，以理智为实现善的手段而走向情感主义（如德谟克利特、伊壁鸠鲁等）。在这种非此即彼的对立关系中自然不可能有仁的位置。中国哲学则不同，它没有将知、情、意严格区分开来，情感与理智不是一种对立关系，二者处于合而未分的状态。一方面情感涂上理智的色彩，是为情理；另一方面，理智又带有情感的内容，是为理情。情与理合而未分，融为一体。正是由于中国哲学的这一特征，才产生了仁这一极富中国哲学特色的概念。仁不是别的，是道德情感与道德理性的混合体，是情理。
（二）仁是全体、过程
仁在内容上是一种情理，所表达的则是“道德地自觉向上的精神”[5]。从孔子的一些论述来看，仁是一个具有超越性的概念。“‘克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”（《宪问》）“仁者，必有勇；勇者，不必有仁。”（同上）令尹子文三次被任命为令尹，三次被免职，喜怒不形于色，这可以说作到了“忠”，却未必可称作仁。陈文子每至一邦，见有坏人当政，必违而弃之，这可以说作到了“清”，却未必可说是仁（见《公冶长》）。仁包含了“忠”、“清”、“勇”等，但“忠”、“清”、“勇”等并不等同于仁。所以仁是最高的德，是不断企及的理想和目标。从这一点看，它与柏拉图的“至善”倒有某些相近之处，不过柏拉图的至善乃是一抽象的理念，它与各种具体的善是普遍与特殊的关系。孔子的仁却不是抽象的，而是一实践超越的过程，它包括互为联系的两个方面：一是由我不断向外施爱，由“孝悌”到“忠”、“信”，到“泛爱众”，由情及理，实现仁爱的普遍化；一是在向外施爱的基础上，反过来自我完善、自我实现，由道德情感上升为道德理性，并最终上达天道，实现心灵的超越。
因此，仁不是一抽象的概念，而是一心灵的活动和实践；它不是现成的，而是在具体的境遇中不断生成显现；它似乎没有确切的界限和范围，而只是规定了实践的过程和方向。故孔子谈仁不从定义入手，而是根据仁的特点随处指点。“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也訒。’曰：‘斯言也訒，其谓之仁矣乎？’子曰：‘为之难，言之得无訒乎？’”（《颜渊》）据《仲尼弟子列传》，司马牛“多言而躁”，故孔子要求他“其言也訒”，说话要谨慎。这表明克服了自身的缺点便可达到仁，当然“其言也訒”本身并不等于仁。“樊迟……问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”（《雍也》）仁代表了道德生命实践超越的过程，需要“先难而后获”，不是一蹴而就的，这是就实践过程言仁。同样，“先难而后获”本身并不等于仁。所以要给仁下一个定义的话，可以说：仁表达、反映的是道德生命由情及理、实践超越的整个过程，凡属于这一过程的、凡有利于实现这一过程的，都可称作是仁。仁是全体，仁是过程。这是孔子仁的独特之处，也是理解孔子仁的关键所在。
实践仁，维护仁，“无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）
（三）仁与智
仁是情理，是道德生命实践超越的过程和全体，故仁的获得要靠心灵自觉，靠直觉体悟。“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）这里的“至”，不是从外而至，而是由内而至，是由内而外的显现。所以从内心出发，便会体会仁，发现仁。不过在孔子那里，仁虽然内在于心，[7]但又不限于心，而是认为通过学习、认知也能实现仁、完成仁。故孔子谈仁，也谈智，常常将二者并举，如“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”（《雍也》）“仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）“知及之，仁守之。”（《卫灵公》）孟子也称孔子为“仁且知”（《孟子公孙丑上》）。在孔子那里，仁与智存在密切联系。
从仁、知的内容来看，二者是有差别的。仁是心灵的自觉和活动，是主体的实践能力，是人生的最高理想；而知是人的认知活动和能力，是认识外物，获取知识。仁作为情理虽然也是一种知，但它是德性之知（道德理性），用孟子的话说是良知，是判断是非善恶，发动道德行为；而知主要是闻见之知（认识理性），是对外物的认知活动。知一般说来，总要有外在对象；而仁却难以说是一种外在对象，它毋宁说是道德生命本身。不过孔子谈知，并非一般地认识外物，而主要以“人事”为内容，包括“知人”、“知十世”、“知礼”、“知乐”、“知过”、“知言”等，是一种伦理性认知；孔子的知往往又可以写作智，[8]智不仅是知的完成和实现，还是对“所知”的灵活运用，是处理、解决具体问题的智慧。这种知或智显然不是以认识自然、获取知识为目的，而是与道德实践密切相关。
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）
这里的“学”显然不是指获取知识，而是学习正确的行为，塑造道德人格，发明道德主体。这样，孔子的知、学便和仁存在密切的联系。“好仁不好学，其蔽也愚。”（《阳货》）仁作为内在的情理，虽然表达的是心灵的自觉活动，但需要学、知的扩充、培养，否则便会产生“愚”的弊端。故在孔子看来，仁、知是可以相互影响，相互转化的。知可以丰富、充实仁，转化为仁；仁也可以提高、完善知。“子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）“知之”是主体对客体的认知反映，是人的经验认知活动；而“好之”、“乐之”则是认知活动的升华，带有主观的情感和意志，是主体的自觉自愿。“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）“仁者安仁”容易理解，也较少分歧，关键是“知者利仁”。以往多解说此句为：“利仁者，知仁为利而行之也。”按照这种说法，“仁者安仁”和“知者利仁”是两个不同层次，二者有高低之分。但孔子仁、知并举，往往是一种并列的关系，而不是主从的关系，可见以往的注释并未道出此句的真谛。实际上，“知者利仁”是说知者利于成仁，它和“仁者安仁”分别是指两种完成、实现仁的方法。
（四）“一以贯之”与“下学上达”
仁是情理，是道德生命生生不息、实践超越的全体和过程，这是后人的诠释还是属于孔子自己，如果属于孔子自己，他有没有相关的论述呢？回答是肯定的。这就是“一以贯之”和“下学上达”。《卫灵公》篇云：
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”
据《史记孔子世家》，周敬王三十一年（前489年），孔子与弟子困于陈蔡之间，“绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎?’孔子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’子贡色作。孔子曰：‘赐，尔以予为多学而识之者与?’曰：‘然。非与？’孔子曰：‘非也。予一以贯之。’”人们常有这样的体会，生活中的挫折、困顿既会使人颓唐萎靡，也会使人感愤振厉，甚至思想出现质的飞跃，有意外的收获，这就是所谓的顿悟、悟道。《卫灵公》篇所记，应当是孔子首次提出“一以贯之”时的情景，不妨称之为“陈蔡悟道”。不过，孔子虽然提出“一以贯之”，但对“一”是什么，却没有说明，给后人留下一个难解之谜。后来较早解答这个谜的是弟子曾参，他认为“一以贯之”是指“忠恕”而言。
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）
对曾参的这个说法，后人一直存有疑问，宋代叶适说：“余尝疑孔子既以‘一贯’语曾子，至‘唯’而止，无所问质，若素知之者……未知于‘一贯’之指果合否？曾子又自转为‘忠恕’，忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古人经维天地之妙用，固不止于是。疑此语未经孔子是正，恐亦不便以为准也。”（《习学记言》卷13）叶适认为用“忠恕”解“一贯”，只是曾参个人的理解，并没有得到孔子的首肯，是有根据的。[11]因为据《仲尼弟子列传》，曾参少孔子四十六岁，为孔子晚年弟子，陈蔡之困时曾参仅十七岁，尚未及门，[12]不了解孔子提出“一以贯之”的具体背景，以“忠恕”解“一贯”，只是曾子事后的推测，未必能反映孔子的思想。而且，陈蔡之困，孔子正经历人生的一次低潮，弟子的信心又发生动摇，孔子自当以道德信念与弟子相勉励，以信仰的力量战胜险恶的环境；而在孔子那里，这种信仰的力量显然非仁莫属，若提出交往原则的“忠恕”，便不好理解。况且，“忠恕”只是仁的一个方面，“古人经维天地之妙用，固不止于是”，说孔子用“忠恕”“一以贯之”，明显不合适。还有，孔子的“一以贯之”是针对子贡误解自己“多学而识之”提出来的。前已论述，孔子的学并非仅仅指获取知识，而是学习正确的行为，发明道德主体，颜回“其心三月不违仁”，“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，故在孔子眼里最为“好学”（《雍也》）。子贡遇到挫折便“色作”，显然还没有真正懂得学，故孔子向其委婉地表示，学不能只停留在积累知识上，更重要的，还要有个“一以贯之”的东西。这个“一”显然应该就是仁了，“一以贯之”就是“仁以贯之”。
有学者可能会有疑问，仁是如何贯穿孔子思想的始终呢？其实，只要了解孔子仁的特点和其所处的地位，这一问题便很好理解了。前面说过，孔子的仁并非一抽象的概念和原则，而是一动态的活动和过程，它贯穿于孔子思想之中，构成孔子思想的核心，孔子的其它活动如学、知等都是围绕着这一核心展开的，是服务于这一核心的。所以，“一以贯之”并非思维上、逻辑上的“贯之”，而是实践上、方法上的“贯之”；仁并非静态地平躺于孔子的思想学说之中，而是动态地贯穿于孔子的生命实践之中，孔子的一生也就是实践仁的生命过程：“仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎通过上面的讨论，我们可以对孔子仁的“原意”有进一步了解，并对仁的各种诠释作出检讨。在当代儒学研究中，港台新儒家对仁的本体化诠释尤为引人注目，如新儒学的代表人物牟宗三先生说：“我们不能说孔子的那个代表真实生命、代表全德、一切德所出的‘仁’是个经验的概念，是个后天的心理学的概念。”所不同的只是，“孔子没有经过超越分解的方式去抽象地反显它，而只在具体清澈精诚恻怛的真实生命中去表现它，因而仁之为普遍的法则不是抽象地悬挂起来的普遍法则，而是混融于精诚恻怛之真实生命中而为具体的普遍。”[17]按照牟先生的说法，孔子实际上已将仁预设为一种先验本体，先验的“理”，只不过他没有“抽象地反显它”，而是在具体的活动中去由“用”显“体”。这种理学式的理解显然更多是一种后人的阐发，而不属于孔子自己。另有学者注意到，孔子的仁包含有情感心理的内容，于是认为仁是“伦理心境”，是“伦理道德领域里社会生活和理性思维在内心的结晶”，“这个结晶是指从社会生活和理性思维中吸取某些精华，在内心形成某种心理的境况和境界。”[18]按照这种理解，孔子的仁便完全是个经验的概念，是荀子式的“惟仁之谓守”，而没有了自身的规定和方向。其实，理解孔子的仁还要从孔子自己思想入手，而不可用外在的观点做简单比附。从孔子的论述来看，他显然没有将仁预设为普遍原则，先验本体，而毋宁是一种活动和过程，一种祈求实现的目标和理想。所以仁是全德，是最高的德，包括了各种具体的德，但仁作为全德与各种具体的德，并非普遍和特殊的关系，而毋宁是过程之全体与过程之各个阶段的关系。就仁具有自身的结构、活动和趋向，我们也可以说它是先天的，但这种“先天”又是需要在后天中去实现和完成的，可以容纳经验的内容。就孔子将仁看作是道德实践的根源和动力，是人生的最高理想，我们也可以说，仁是一种本体，但它并非传统意义上的实体本体，而是一种过程本体，是一由情及理、实践超越的精神活动。
