国学与企业文化管理
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作者： 王超逸主编
出 版 社： 中国经济出版社
出版时间： 2009-1-1字数： 429000版次： 1页数： 270印刷时间： 2009/01/01开本： 16开印次： 1纸张： 胶版纸I S B N ： 9787501787074包装： 平装编辑推荐
夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无人兴起，即将影响国家之存亡。
——章太炎
当知无文化便无历史，无历史便无民族，无民族便无力量，无力量便无存在。所谓民族争存，底里便是一种文化争存。所谓民族力量，底里便是一种文化力量。若使我们空喊一个民族，而不知道做民族生命渊源根柢的文化，则皮之不存，毛将焉附。
——钱穆
中国文化真正的创造力在本国的现代化进程中同样可以大有作为。
——梁启超
国学的使命是要大家懂得中国的过去的文化史，国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史，国学的目的是要做成中国文化史。
——胡适
亘古以来，人类全体同舟共济的必要没有比今天更迫切，而国际社会的分歧也没有比当前更严峻。面向21世纪，如何消解这些矛盾，是每一位公众知识分子必须正视的挑战。
——杜维明
发扬我传统文化互以对方为重的伦理精神，而吸收西方现代自然科学和物质文明，为世界辟造社会主义之新局。
——最后的儒家、社会活动家梁漱溟
内容简介
《国学与企业文化管理》主要内容分为：第一章 国学的价值系统；第二章 国学的基本特征；第三章 国学之一：《周易》与管理；第四章 国学之一：先秦子学与管理；第五章 国学之一：佛学与管理；第六章 国学对企业文化建设之贡献；第七章 企业家的文化使命；第八章 中国企业文化展望；第九章 发展积极人际关系；第十章 企业文化礼仪与楷模；第十一章 企业文化传播的途径与效果；第十二章 企业员工的企业文化培训。
作者简介
王超逸，著名企业文化专家、管理学家、国联鼎盛（北京）企业管理咨询有限公司CEO、中国文化研究会企业文化专业委员会主任、北京大学当代企业文化研究所研究员，毕业于北京大学哲学系。于2∞1年率先提出了“实施国家企业文化安全战略”、“构筑国家企业文化安全防御体系”、“加强国家软实力建设”等一系列原创性、具有重要理论意义与实践价值的新观点、新视角。被誉为“中国‘软实力’和‘企业文化安全’研究第一人”。
20世纪90年代初，到日本、新加坡、中国台湾地区学习考察东亚企业文化理论与实践，探讨东方式企业文化建设模式，致力于企业文化的中国化、本土化以及可操作性。
主要著作有《企业文化教程》《国学与企业文化管理》《当代企业文化与知识管理教程》《比较企业文化学原理教程》《现代礼仪教程》《中外企业文化理念大全》《竞争大未来——21世纪企业文化制胜战略》《中国卓越企业文化实战与人力资源开发》《对国际品牌战略的比较考察》《中国近代商史的一面镜子》等，参与编著《中国企业文化年鉴》。发表学术论文50多篇。
曾为近百家中外现代企业集团提供咨询服务。主要研究方向：软实力与企业文化力，企业文化的科学策划与设计。
目录
国学文化自觉软实力（代序）
总序
原序
第一章 国学的价值系统
第一节 人生价值观
第二节 自然价值观
第三节 道德价值观
第四节 知识价值观
第五节 经济价值观
第六节 审美价值观
第二章 国学的基本特征
第一节 统一性
第二节 连续性
第三节 非宗教性（人文精神）
第四节 泛道德性
第五节 内倾性
第六节 中庸和平
第七节 乡土情谊
第三章 国学之一：《周易》与管理
第一节 《易》为管理之书
第二节 管理的最高目标
第三节 管理的操作原则
第四节 易学与现代经营管理
第四章 国学之一：先秦子学与管理
第一节 《论语》与管理
第二节 《老子》与管理
第三节 法家与管理
第四节 墨家与管理
第五节 阴阳家与管理
第六节 杂家与管理
第七节 《孙子兵法》与管理
第五章 国学之一：佛学与管理
第一节 佛教的起源和发展
第二节 佛教的教义和理论
第三节 佛学对企业管理的启示
第六章 国学对企业文化建设之贡献
第七章 企业家的文化使命
第一节 企业家文化
第二节 企业家的文化使命
第三节 企业家的文化素质
第八章 中国企业文化展望
第一节 中国企业文化传统
第二节 中国企业文化变化取向
第三节 中国企业文化展望
第九章 发展积极人际关系
第一节 积极人际关系及其意义
第二节 积极人际关系准则
第三节 加强基层团队建设
第十章 企业文化礼仪与楷模
第一节 创立企业文化礼仪
第二节 造就企业文化楷模
第十一章 企业文化传播的途径与效果
第一节 企业文化传播的本体途径
第二节 企业文化传播的载体途径
第三节 企业文化传播应达到的效果
第四节 企业文化传播应注意的问题
第十二章 企业员工的企业文化培训
第一节 员工文化培训的目的意义
第二节 员工文化培训的形式
第三节 员工文化培训的原则
第四节 员工文化培训的方法
参考文献
附录《中外比较文化教学丛书》总序
后记
书摘插图
第一章国学的价值系统
价值判断、价值观念以及价值标准寓于一切文化之中、没有脱离价值判断的文化，因为文化价值本身，即是一种价值判断，它或隐或显的无所不在。因此，研究文化，一定要了解它的价值系统。
对于中国文化，固然可以从各个方面进行考察，但从价值角度来说，它可以更清楚地表现中国传统文化的特点。因为价值系统往往是文化的具体形态的表现，举凡典章制度、宗教伦理、人格道德、风俗习惯、是非善恶、爱憎美丑，甚至婚姻礼仪、服饰举止等，莫不带有不同的价值判断和价值观念，表现出不同的价值取向。这些文化内涵，反映着不同民族文化的心理结构和心理特征，是一个民族的文化长期发展积淀的结果。
第一节人生价值观
人生问题是一个极其复杂的问题。在中国传统文化中，关于人的价值问题也同样是一个相当复杂的问题。其中包括人的地位与作用、人生目的、人生理想，以及人与自然、人与人、人与社会的关系等。这些问题作为理论形态，早在先秦时期，即已发展得较为完备。这是由于中国文化的宗教意识比较淡薄，对神的信仰不占重要地位。因为中国古代多数思想家都以社会及人的问题作为理论研究的中心，而不大关心或重视神或上帝的问题。既使像主张天志明鬼的墨家学派，也只不过是企图透过神道设教的招牌而追求人与人之间的兼爱，它所真正关切的还是人而不是天鬼神灵。在这种人文思想浓重的历史文化背景下，古代思想家一般都对人在天地之间的地位和作用给予了充分的肯定，即认为人与物类相比，具有较高的价值。
孔子用“仁”界定人，主张“仁者爱人”。《论语•颜渊》有“樊迟问仁，子日爱人”的说法。爱人即“爱众”，因此《论语•学而》又捉出“泛爱众”。这就是说，孔子以“人”或众”作为行仁的对象，表现了孔门以仁本思想为核心的“人学”内容。到了孟子，把孔子这一思想又作了详尽的发挥，提出仁、义、礼、智四端说。他在与告子的辩论中，一再强调人性与兽性的不同，认为告子所提出的“生之谓性”抹杀了人性与兽性的区别。苟子继孔孟之后，进一步强调人与动物、植物以及一切自然物的不同。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵。”①又说：“人之所以为人者，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”⑦
总之，传统的人生价值理论，都是把着眼点放在人禽之辨上，都是把人本作为道德与价值的基础，否认外在的价值源泉以及由神或上帝所规定的标准。这一点与西方有较大的不同。西方文化中的人生价值理论，往往把价值之源追溯到上帝，人的价值是上帝赋予的。直到近代，作为价值之源的基督教精神仍然弥漫在西方文化的各个领域。而中国文化的价值系统，它的根源与基础，早在春秋战国之际，便已实现了从神到人的分离与过
渡。因此在价值观上，中国文化同样是排除了神学传统的人文精神。
孔子的“仁”、孟子的“四端”及苟子的“人道莫不有辨”的思想，都是强调人有不同于动物的特殊本质，这个特殊本质即中国传统文化中人的价值。由此可知，以儒家精神为核心的关于人的价值的思想，是与人性、人文、民本等思想紧密联系在一起的。这是中国传统价值观的一个重要特征。这一特征决定了中国传统人生价值观的基本内涵。这种观点，在把人与神分离以及提升人的尊严的历史过程中，有划时代的意义，但也正是这种人禽之辨的人生价值理论把人与动物的界限绝对化了。这种绝对化的理论一落实到现实生活或道德生活中，就必然产生灵与肉、天理与人欲的二元对立。
关于人的价值，有各种各样的说法。但原则上说，可以从三个不同层面来分析。一是广义的人的价值，这是就人与自然或人与物类（植物、动物、自然物等）相比较而说的。上述儒家“人为万物之灵”或“人贵于物”的思想即属这一层面的问题；二是就人与人、人与社会的关系而说的，孔子“仁”的思想，墨子“兼爱”的思想都属于这一层面；三是就人自身说的。从人自身来说，人的价值是一种潜能，是一种认识世界和改造世界的潜在创造力。这是人的内在价值层面。在这一层面中，人将自己也当成一个客体，力求认识自已，发展自己，用价值范畴来判断和衡量自己。一个在襁褓中的婴儿或一个自身不健全的残疾者，因为他是一个人，所以他们同样具有人的价值。这就是因为在他们身上存在着创造的潜能。这种创造的潜能决定人的价值，而不是人的地位、权势、肤色、性别或其他别的什么因素决定人的价值。人的现实的创造活动是潜能的外化，它只能决定价值的大小。人所具有的内在潜能或内在的创造力，是人的本质力量，它是文化价值的内化。也就是说，文化的价值内化成人的价值，而文化的价值是人的价值的外化，是世世代代人的实践活动创造文化。如果把人的价值与人的价值的实现混为一谈，这势必在价值观上引起混乱，甚至抺杀人的价值，践踏人的尊严。从对社会的贡献判断人的价值，即是混淆了价值本身与价值的实现这二者的差别。人对社会的贡献有大有小，但人的价值则是平等的。“一个人就其自身来说，他的价值不比别人大，也不比别人小。”①否认这一点，则是以成败论英雄。一个人对社会贡献大，往往受到人们的尊重和社会的承认，一个人对社会项献甚至由于某些原因对社会没有贡献，也应该尊重和承认他。比如，一个婴儿或一个刚刚刑满释放的人，在这两种人身上同样具有未来创造的潜能，因此，同样具有人的价值．只是这种潜能的实现，要受父母、家庭及社会对他的抚养、关心，以及对他所投注的物质精神营养的制约。这样了解人的价值，就会排除由社会的各种偏见和虚伪所造成的时人的歧视和不尊重。
从上面三个层面来考察中国传统文化对人的价值的看法，我们便会发现，中国传统文化并不是在这三个层面上同时认识人的价值的。孔子所谓“伤人乎，不问马”，反对把人看成牛马。确实具有进步意义，但他对人的关怀，始终未超出人禽之辨的范围。孟子“民贵君轻”之说，虽然涉及人与君的关系，但也是在强调保存劳动生产力这一基点上向统治者提出呼吁的。至于法家的思想，对人的价值则更是忽视或抹杀，在《管子》中甚至有“用人如用草木”、“养人如养六畜”等说法。中国古代治民之官称“牧”，如州牧、牧伯等，把官吏治民比作牧人牧养牲畜。由此可见，儒家的“人禽之辨”，不仅使人摆脱了神的束缚，而且把人从牲畜中解放出来，这种观点是人类文明发展史上较早的人的觉醒。对这一点，我们必须给中国文化以充分的肯定。从人禽之辨上认识人的价值，有它的进步意义，但同时也暴露了不少问题，我们也必须给予澄清。
第一，把人的个体价值归结为人的社会价值，以社会标示个人，强调人的社会义务与责任，强调人对社会的服从。中国传统文化，特别是传统儒家学说所强调的“天地之性人为贵”或“人为万物之灵”的思想，往往是把人作为与牲畜、动物等相对待的整体性的“类”来理解。即认为“人是社会动物”。因此，实质上，中国传统文化把人的价值基本上看作是“类”价值。这是中国传统价值观的最大特点。把人作为一个“类”来理解，这是在人类认识自己的历史上不可或缺的重要环节。但这种在广义上承认人的价值，把人作为一个“类”的整体观的看法，实际上是把人的价值概念的外延扩展至整个人类，从而使兵内涵变得极其广泛模糊，甚至抽掉了任何具体内容。如苟子认为，人与动物的区别，在于”人能群，彼不能群”，即认为人是社会的动物。为了“能群”，又必须实行“分”的原则，即通过各分地位，贵贱等级来抑制个人的需求，从而达到社会全体即“群”的和谐。在荀于看来，如果人们贵贱都一样，就不能制约、役使；权势都一样，就不能达到权势的统一，所以贫富贵贱等级是必须的。人必须服从社会，服从群体的需要，从人的社会价值方面强调人对社会、对群体的责任。强调“类”价值，过多地论证人与非人的关系，就必然忽略对人的个体考察，忽略整个人群中人与人之间的个性差异，用人的社会价值取代人的个体。这种理论往往成为等级制度或专制制度的辩护者，与民主制度是不相容的。
第二，把人的价值归结为道德价值，以道德伦理标示个人，强调人对道德的遵守与训同。从孔子用“仁”来界定人，到孟子的仁义礼智四端说，一直到后来宋儒所提出的“不识一个字也要堂堂做一个人”的口号，都是说人有价值自觉的能力。这是中国一般人都能接受的看法。把人的价值归结为道德价值，势必把人道德化、绝对理论化，从而忽略了人的自然属性，即人的生物性的一面。这样归结的结果，在文化上表现出两种倾向：其一，用道德价值判断人生价值。中国传统文化中最理想的成就即是所谓的“三不朽”。其中最大的不朽是“太上有立德”，其次才是“立功”、“立言”。把道德上的成就看作是人生最有价值的成就。因此从历史上看，它确实为中国塑造了不少浩然正气的道德人物，成为中华民族作人的典范。就是在一般百姓之间，也惯于用道德眼光看人，这无疑具有正面白作用。但同时亦产生不少流弊，产生不少欺世盗名的伪君子和表面谦恭的野心家、阴谋家。其二，把人的生命价值抽象为纯粹道德性的生命，往往忽视人的物质利益和要求，忽视或抹杀人的生物性条件。传统文化中出现的“天理人欲之辨”，即是片面强调抽象的道德原则而忽视人的具体要求，宋明理学的“饿死事小，失节事大”的封建伦理教条即是上述价值观浓缩的结果。
第三，由上述两项内容所导致的第三种情况便是中国传统的人生价值观必然包含的不可协调的内在矛盾。也就是说，以人的社会价值或道德价值取代人的个体价值的结果，会导至个体与社会、主体与客体的严重分离。这种价值观一方面呼吁“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲勿施于人”等具有合理的进步思想，阿时却又承认封建等级制和封建专制制度的合理性，维护封建特权；一方面要求“堂堂正正的做人”，要求勤恳、牺牲、奉献、创造；同时却又要求忠君、孝亲、克己、去欲等，传统的价值观这种内在矛盾性，实质上即是其虚伪的一面。也反映了儒家在价值问题上的理想主义人格。特别是宋明以后，儒家总是教人学孔颜乐处。所谓孔颜乐处，是指孔子曲肱而枕，乐在其中的生活①，以及颜回一箪食、一瓢欲，居陋巷而不改其乐的精神。②在儒家看来，虽然穷困，但能随时保持和体验内心的安适与快乐，这便是最高的人生价值。几千年来这一直成为儒家人格修养的最高境界。实际上，这种理想境界一落实到现实的层面上，便很快失去它的魅力，因为对痛苦深重，生活动荡的人来说，它不能解决任何问题。儒家这种价值观上的理想主义，主观上乃是基于对社会矛盾的调节企图，但在客观上，它往往扼杀人对幸福的追求和对生活的创造进取。这种价值观，不但使其他价值的发展受到抑制。由于它不断推行的结果，这种主宰价值本身，也变得越来越僵滞和教条，成为统治阶级控制人们自由发展的工具。
第二节 自然价值观
中国文化对天地自然有一套大异于西方的独特看法，认为天生万物都是为了人，即。所谓“天生之，地养之，人成之”。这是一种自然的价值观念。在中国传统文化中，向来把天地自然看作是人类赖以生存的根本条件，因此认为人类对自然的态度应该是寄以深切的关怀与同情，不论儒家、道家或墨家，也不论哲学、文学或艺术，大都表现出对自然的这种了解和认识，即把自然看作是大化流行的有机整体，可以与人发生感应或共鸣的有情宇宙，此即后来所谓的“天人合一”。这种“天人合一”的自然价值观不仅深深影响了中国人的宇宙观和人生观，而且也影响到中国科学、文化发展的方向。因此可以说，它是中国传统文化中所表现的一个基本思想模式，在这个模式中，人们追求着几乎相同的价值与目标。
中国传统文化对“自然”有多种看法，这种看法经历了一个历史演变的过程。殷周之际天神、地祗、人鬼都是人们崇拜的对象，这时人们对“天”的了解，具有人格神的含义。它具有超自然的价值，即所谓“人格神的天”或“主宰之天”。周人提出“天命靡常”的观念，使“天”的含义发生了一些转变。周人有鉴于夏、殷的灭亡，认为天命不会一劳永逸地保护哪一个朝代永久的存在，只有“敬德保民”，才能“祈天永命”，因为“天亦哀于四方之民”，这样就把“尊天”与“敬德”联系起来，使“天”具有了一定的道德含义。经过春秋时期人文主义思潮的冲击，到孔子时，“天”所具有的人格神的含义逐渐淡化，但在孔子的思想中，仍对天怀有敬畏之情。在他有名的“君子有三畏”的思想中，把“畏天命”放在第一位。从他对“天”与命运的态度中可以看出，孔子承认有一种超自然的力量存在。在他的思想里仍承继了以往神秘意义的天，但却给以一些新的转化。孔子把“天”的人格含义改造成只具有必然性之命运的含义，这在中国哲学史上称为“命运之天”。孔子对命运之天并不抱认知的态度，他所谓的“五十而知天命”的“知”，完全是经由道德实践而对天产生的一种了悟，其中既包含有宗教感情，又包含有人德（人的道德）与天则（自然的秩序和规律性）的合一。
孟子继承孔子“天人合德”的思想，把孔子的道德经验化为概念系统。在孟子看来，“天”仍然是最高权威，但它却很少具有神性或主宰命运的性格。在《孟子》一书中，“天”被直接赋以了道德的内容。孟子对“天”的了解和认识，反映了战国时代企图完全摆脱神的主宰和开展道德理性的人文思潮的崛起。因此在天人关系上，孟子思想的最大特点，是以人来界定天。他提出了尽心知性知天的思想，所谓“尽心”，即尽力扩充人心所具有的善端，这样就可以了解人性本善的道理，所以称“尽心知性”。了解了人性本善的道理，便可直接与天相通。在孟子看来，“性”乃“天之所与我者”，因此“性”与“天”实为同质。通过人心的作用来表现与天同质的“性”，故“知其性则知天矣”。可见，孟子的“知天”之“知”，并非认知之“知”，而是对天德的一种体认或彻悟。因此，对孟子来说，“心也、性也、天也，非有异也。”①至此，孟子把“主宰天”、“命运天”以及传统的“人格之天”统统化解于他的道德体系之中，正式赋于天（自然）以道德价值或将自然道德化，这在中国哲学史上又称之为“道德之天”或“义理之天。”
老子和庄子从另外的方向上对“天”做了解释。尤其是庄子，他顺着老子自然主义的路线，把天理解为没有目的，没有意志的自然之天。在老庄的体系中；所谓“自然之天”，既包括各种自然现象，又包括自然现象及事物客观存在的、不受外力制约的、天然的本性或状态。道家正是为了反对儒家把天赋于仁爱的道德意义，所以才提出“地不仁，以万物为刍狗”、“天道无亲”以及庄子“牛马四足是谓天。落马首，穿牛鼻是谓人”②、“天道之于人道，相去远矣，不可不察也”③等思想，力图区别天人的不同。
……
