双语买一赠一－道德情操论
点此进入淘宝搜索页搜索分类: 图书,外语 ,英语读物,英汉对照,
作者： 〔英〕亚当斯密著，王秀莉等译
出 版 社：
出版时间： 2008-9-1字数：版次： 1页数： 全二册印刷时间：开本： 16开印次：纸张：I S B N ： 9787542628435包装： 平装编辑推荐
温总理说：亚当斯密写过两部有名的著作，一本叫《道德情操论》，一本叫《国富论》……
——2007年5月28日中国人民大学新闻网
内容简介
亚当斯密唯一想留给后人的系统分析人类情感的作品，毕业倾注极大心血修订出版六次。
一部全力呼吁全社会的财富由全社会的成员共享有伦理经典。
作者简介
亚当斯密（1723-1790），18世纪英国政治经济学和伦理学的主要代表人物，被誉为“经济学之父”。著有《国富论》《道德情操论》。
目录
第一卷论行为的合宜性
第一篇论合宜感
第一章论同情
第二章论心心相通的愉快
第三章从看别人是否赞同我们的感情来判断这些感情是否得当
第四章论亲切可敬的美德
第二篇论各种程度合宜得体的激情
引言
第一章论源于肉体的各种激情
第二章论由于思维定式而产生的激情
第三章论不友好的激情
第四章论友好的激情
第五章论自私的激情
第三篇幸与不幸如何影响人对行为合宜性的判断及为什么在一种情况下比在另一种情况下更容易得到人们的赞同
第一章虽然我们对悲伤的同情一般比我们对快乐的同情更为强烈，但是它远不如当事人的自然感受更强烈
第二章论野心的起由，兼论社会阶层的不同
第三章论人们由崇拜富人和大人物，蔑视或怠慢穷人和小人物的心理而产生的道德情操的败坏
第二卷论优缺点或报答与惩罚的对象
第一篇论优缺点
引言
第一章所有体现为适宜的感激对象的行为，均该得到报答；所有体现为适宜的愤恨对象的行为，均该受到惩罚
第二章论适宜的感激对象和适宜的愤恨对象
第三章反对施恩者就不会理解受益者的感激；相反，赞同损人者就体会不到受难者的愤恨
第四章对以上几章的扼要论述
第五章对优点和缺点的分析
第二篇论正义和仁慈
第一章正义和仁慈的比较
第二章论对正义、悔恨的感觉，兼论对优点的意识
第三章论这种天性构成的作用
第三篇就行为的优点或缺点，论命运对人类情感所产生的影响
引言
第一章论这种命运产生影响的原因
第二章论这种命运产生影响的程度
第三章论这种反复无常的情感的根本原因
第三卷论评判我们自己的情感和行为的基础及其责任感
第一章论自我赞同和不赞同的原则
第二章论对赞美和值得赞美的热爱；兼论对谴责和该受谴责的畏惧
第三章论良心的影响和权威
第四章论自我欺骗的天性和论一般准则的来源和用途
第五章论被视为造物主法则的道德一般准则的影响和权威
第六章责任感成为我们行为唯一原则的情况；及其与其他动机共同发生作用的情况
第四卷论效用对赞同情感的影响
第一章论效用的形态给予一切艺术品的美，及这种美的广泛影响
第二章论人的品质和行为因效用而产生的美，及这种美的概念与原始的赞同原则的关联
第五卷习惯和风气对有关道德赞同和不赞同情感的影响
第一章论习惯和风气对我们审美观的影响
第二章论习惯和风气对道德感的影响
第六卷论有关美德的品质
引言
第一篇论个人的品质对自己幸福的影响；或论谨慎
第二篇论可能对别人的幸福产生影响的个人品质
引言
第一章论我们因天性而关心和注意他人的次序
第二章论我们因天性而关注支持的社会团体的次序
第三章论遍及万物的善行
第三篇论自我控制
结论
第七卷论道德哲学的体系
第一篇论在道德情感理论中应当加以考察的问题
第二篇论巳对美德的本质作出的各种说明
引言
第一章论认为美德存在于合宜性之中的那些体系
第二章论认为美德存在于谨慎之中的那些体系
第三章论认为美德存在于仁慈之中的那些体系
第四章论无视行为规范的体系
第三篇论已经形成的有关赞同本能的各种体系
引言
第一章论从自爱推断出赞同本能的体系
第二章论认为理性是赞同本能的根源的体系
第三章论认为情感是赞同本能的根源的体系
第四篇论不同的作者据以论述道德实践准则的方法
书摘插图
第一卷论行为的合宜性
第一篇论合宜感
第一章论同情
无论一个人在别人看来有多么自私，但他的天性中显然总还是存在着一些本能，因为这些本能，他会关心别人的命运，会对别人的幸福感同身受，尽管他从他人的幸福中除了感到高兴以外，一无所得。这种本能就是慈悲或怜悯。这种感情产生于我们看到或设身处地地想到他人的不幸遭遇时。我们常常因为他人的悲痛而感伤，这是显而易见无须用任何事例来证明的事实。同人性中所有其他与生俱来的感情相同，同情决不仅仅存在于善良仁慈之人身上，尽管这些人在这方面的感受可能最为敏锐。即便是最恶劣的暴徒，即便是全然无视社会法律的违法者，也不会完全丧失同情心。
因为我们无法直接体验别人的感受，所以我们只能通过想象相同的情况发生在我们身上，来体会他们的感受。即便忍受酷刑折磨的人是我们的兄弟，只要我们自己身处局外，我们的感官就不会告诉我们他感受到的痛苦。感官决不会也决不可能超越我们自身所能感受的范畴，只有通过想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。而这种想象除了告诉我们如果我们自己身临其境的话将会有什么感觉外，没有其他方式来建立我们兄弟感觉的概念。但我们想象出来的感觉，只是我们想象的自己的感觉，而不是我们兄弟的感觉。通过想象，我们将自己放置在他所处的境地中，以为自己正承受着完全相同的折磨，就仿佛我们进入了他的躯体，在某种程度上与他合而为一，因而对他的感觉有所感觉，甚至我们会体会到一些虽然程度较轻、但本质差不多的感受。因此，他的痛苦降落到我们身上，当我们承受并将之转化为自己的感觉时，我们最终会被其影响，于是当想到他的感受时，我们就会战栗。由于无论身处何种痛苦或忧伤之中，都会感到极度的悲伤，所以当我们认为或想象自己处在相同情况中时，也会产生类似的情绪，其程度取决于我们的想象力敏感与否。
我们之所以能够对别人的痛苦产生类似的感受，是因为我们能够将自己与当事人进行换位思考，来设想当事人的感受，或者受到相应感受的影响。如果认为以上内容还不足以证明这一点的话，那么还有大量显而易见的事实可以证实。当我们看到瞄准了另一个人的腿或手臂的一击将要落下来时，我们会下意识地缩回自己的腿或手臂；而当这一击真的落下来时，我们也会多少感觉到疼痛，就如同受难者所受到的伤害。当凝视在松弛的绳索上的舞蹈者翻腾、扭动身体，竭力保持平衡时，观众会不自觉地随着舞蹈者做出相应的动作，因为他们感到自己就处在对方的境况下，仿佛正在绳子上，不得不如此。神经敏感和体质孱弱的人会抱怨说，当他们看到街上的乞丐暴露在外面的脓疮、溃疡、伤口时，他们往往会在自己身上的相应部位感到一种瘙痒或不适。因为这种恐惧的感觉是来自于他们对自己可能受到相同痛苦的想象，他们想象有可能他们真的会成为自己所看到的可怜人，在自己身体的特定部位受到相同痛苦的影响，因此，他们对那些可怜人的病痛抱有的恐惧之感，会在自身特定的部位产生比其他所有部位更为强烈的影响。这种意念的力量足以使他们脆弱的身体产生他们抱怨的那种搔痒和不适的感觉。由于同样的原因，即便再强健的人看到受伤的眼睛时，他们自己的眼睛也会产生一种非常明显的疼痛感；即便对于最强壮的人，眼睛这一器官也十分脆弱，要比最虚弱的人身上的其他任何部位都更为脆弱。
引起我们同情的并不仅仅是那些会引起痛苦或悲伤的境况。无论当事人对其他对象产生的是何种激情，每一个有心的目击者只要一想到当事人的处境，心中就会翻涌起类似的激情。当悲剧故事或传奇故事中我们喜欢的英雄们摆脱困境时，我们会感到欣喜，同样，我们在他们危难时会感到伤感，我们对他们的幸福感同身受，就如同我们对他们的不幸抱有的同情，这两种感情同样真挚。对于那些在英雄们处于危难之时未遗弃他们的忠实的朋友们，我们会和那些英雄们一样抱有感激之情；对于那些伤害、遗弃、欺骗了他们的背信弃义的叛徒们，我们也会完全地赞同那些英雄心中产生的憎恨之情。无论内心受到何种激情的影响，旁观者总是可以通过设身处地的想象，在心中产生他认为与受难者的情感相一致的感觉。
“慈悲”和“怜悯”这两个词经常用于我们对别人的悲伤表示同感的情形。“同情”，虽然原意也许与前两者是相同的，但是用来指代我们对任何一种激情所产生的同感，也没有什么不恰当的。
在某些场合，我们只要察觉到别人的情绪，就会产生同情的感觉。有些时候激情似乎可以在转瞬间从一个人身上传递到另一个人身上，在知道什么事情使当事人产生这种激情之前，其他人就会受到感染。例如，在一个人的表情或举止中强烈地表现出来的悲伤或快乐，可以马上在旁观者心中引起一定程度的类似的悲伤或快乐。一张笑脸令所有见到它的人都感到赏心悦目，而悲戚的面容总是给人带来忧愁。
但事情并非都是如此，或者说，并非每一种激情都是如此。有一些情绪的表露，不会引起同情，而且在我们获悉它产生的原因之前，我们会对其感到强烈的厌恶和反感。发怒者的过激行为，很可能激怒我们去反对他本人，而不是引发他愤怒的敌人。由于我们不清楚他发怒的原因，我们也就不会设身处地地为他思考，也不会想象到任何类似的激烈情绪。但是，我们可以很明白地看到他发怒的对象的情况，以及后者由于他如此激怒而可能遭受到的伤害。所以，我们会很容易对后者的恐惧或忿恨之情产生同情，并打算立即同他们一起反对使他们面临危险的那个发怒者。
我们会对这些悲伤或高兴的表情产生一定程度的相似情绪，这是由于这些表情提示我们认识到一个基本的想法：我们所看到的人正在经历着好运或厄运。这个念头足以使我们有所感动。悲伤或高兴只会对那些感觉到情绪的人产生影响，愤怒的表露与他们不同，愤怒能使我们心中想起所有我们关心的人以及与他们利益相对立的人。因此，有关好运或厄运的基本想法会使我们对遭遇这种命运的人产生某种关切之情；而有关暴怒的日常想法却无法激起我们对发怒者的任何同情。我们更反对去体谅这种激情，似乎是由于天性使然。在知道发怒的原因之前，我们对此总是抱着反对的态度的。
在知道别人悲伤或高兴的原因之前，即使我们对它们怀有同情之感，也总是很有限度的。普通的痛哭流涕，除了表示受难者极度痛苦之外，没有其他任何意义。它在我们身上引起的感觉，算不得真正的同情，那不过是让我们探究对方处境的好奇心，顶多是某种向对方表示同情的意向而已。我们问的第一个问题会是“你怎么啦”，在这个问题得到解答之前，虽然我们会感到不安，这种不安因为心中关于他不幸的模糊念头，更因为想弄清楚对方到底遭遇了些什么不幸，而我们的同情仍然是微不足道的。
因此可以说，同情更多的是来自于看到激发对方激情的境况，而非因为看到对方的激情而产生。我们有时会因为别人而感觉到一种情绪，而这种情绪对方自己似乎完全没有感觉，因为，当我们设身处地地设想对方的处境时，我们自己的心中就会因想象产生相应情绪，然而对方却不会因现实而产生。我们为别人的无耻和粗鲁而感到脸红，可是他似乎不觉得自己的行为有什么不对的地方；这是因为如果我们自己表现出如此荒唐的行径，我们会情不自禁地感到狼狈不堪。
人只要尚存一丝人性，都会认为丧失理智是所有威胁人类生存、使人面临毁灭状态的灾难中最可怕的灾难。他们怀着比他人更强烈的同情心看待这一人类最深重的灾难。但那个已然丧失理智的可怜人，却也许还在说笑，完全不了解自己所处的困境。因此，人们看到此种情景而产生的痛苦，并不是那个患者的感情。旁观者的同情心必定完全基于这样一种想法：如果自己陷入同样不幸的境地而又能用正常的理智和判断力去思考（这种情况是不可能的），自己会是什么感觉。
当一个母亲听到她被病痛折磨的婴孩只能呻吟却无法表达他的感受的时侯，她的痛苦是多么巨大啊！当她想到孩子承受的痛苦时，她也承受着痛苦，真正的婴儿的无助、她自己无助的感觉和她对孩子的疾病难以预料的后果的恐惧，所有这些全都纠结在一起，形成有关不幸和痛苦的最为完整的想象，构成她的忧愁。然而实际上，婴孩只是一时感到不适，病情并不严重，很快就可以完全康复。婴孩不会想很多，也不会考虑太长远的事情，反而拥有了抵御恐惧和忧虑的有利条件。但是对成人来说，一旦心中的巨大痛苦滋长起来，理性和哲理若想抵抗，都是徒劳的。
我们甚至会对死者产生同情，但我们会忽视他们的境况中真正重要的东西——等待着他们的可怕的未来，感动我们的更主要是那些刺激我们感官但对死者的幸福没有丝毫影响的环境。我们想象着，死者不再拥有享受阳光的权力，隔绝于人世之外，埋葬在冰冷的坟墓中，被腐烂吞入虚无，被泥土中的爬虫蚕食，在这个世界上销声匿迹，很快也会从最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中消失，这是多么不幸啊！当然，我们会认为，必须对那些遭受如此可怕灾难的人表示我们全部的同情，再多都不为过。只要想到他们可能会被所有人遗忘时，我们的同情之感似乎就倍增了；由于我们自己的悲切，我们通过加在死者记忆中的虚荣感，尽力人为地保持自己脑海中有关他们不幸的忧郁回忆。我们的同情非但不会给死者带来安慰，似乎反而会加重死者的不幸。我们所能做的一切都是徒劳的，我们无论怎样去消除死者亲友的悲哀，无论怎样去消除他们对死者的内疚和眷恋引起的伤痛，也不会给死者带来安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加悲伤。一切都与死者的幸福不再有任何关系；也不会将死者从永恒静谧的长眠中唤醒。我们认为死者永远在阴沉而又无休无止的忧郁中生活，产生这种想法完全是因为我们将他们发生的变化与自己因而产生的变化——即我们对那种变化的个人意识——联系在了一起；我们设身处地地想象我们自己身为死者的情形，说得大胆一些，我们是把我们自己活的灵魂附在了死者无生命的尸体上；由此我们设想自己在这种情况下所具有的情绪。这个虚幻的想象，使我们对死亡充满畏惧。这些有关死后情况的设想，在我们死亡后决不会带给我们任何痛苦，但是却让我们在活着的时候备受折磨。由此形成了人类本性中最重要的一个原则——对死亡的恐惧。这严重地破坏了人类的幸福，同时却又对人类的不义行为产生巨大抑制；恐惧死亡的情绪，折磨和伤害个体的时候，却在捍卫和保护社会。
第二章 论心心相通的愉快
不管同情从何而来，不管它怎样产生，没有什么比看到别人发自内心的同感更使我们高兴的了，也没有什么比看到别人情绪恰与我们相反更使我们震惊的了。那些带着敏感自恋之心来推断别人的情感的人，总是以为根据他们自己的原则，就对一切喜怒来源全都明了于心了。他们说，当一个人意识到自己的软弱或需要别人帮助的时候，只要他们发现别人被他们的感觉感染，就会欣喜万分，因为他由此而确信会得到自己所需要的帮助；如果他看到相反的情绪，他就会感到痛苦，因为他由此而认定别人会反对自己。但是，喜怒之情总是来得十分突然，经常在那种毫无意义的场合莫名其妙地出现，因而似乎很明显，它们不可能来自于任何自私的念头。当一个人竭尽全力地去取悦他的同伴，但是环顾四周发现除了自己别人都不认为他的笑话好笑时，他就会感到窘迫；相反，同伴们的笑声则给他带来极大的愉悦。他把同伴们的感情同自己的感情一致，看成是同伴对自己最大的赞赏。
毋庸置疑，有一部分愉快和痛苦的感觉确实来自上述的原因，但是似乎，愉快并非都是因为同伴们表示赞同时所能增添的欢笑而产生，痛苦也不都是由于他得不到赞同时的失望。一本书或一首诗如果反复读了太多遍，我们便再不能从自己的阅读中找到任何乐趣，但是我们依然会在为朋友朗读它时感到乐趣。因为对他们来说，这其中仍然充满着新奇的魅力。尽管我们自己再无法从中体会到那种惊喜和赞赏，但是当朋友心中产生这样的感情时，我们就会感同身受。与其说我们是在用自己的眼光，不如说是从朋友的角度来体会所有这些思想，并且会由于我们和朋友志同道合而感到兴奋不已。相反，如果朋友无法享受，我们就会非常恼火，再也不觉得向朋友朗读它们还有什么乐趣。这里的情况与前面的事例同样证明，毫无疑问，朋友的欢乐给我们带来欢乐，当然，他们的沉默也的确使我们失落。虽然也许这些可以说明，为何一种场合令我们感觉愉快，而另一种场合却让我们感到痛苦，但是，这决不是愉快或痛苦产生的唯一原因；而且，虽然看起来，我们的感情与别人相一致是愉快的一个原因，两者之间的不同是痛苦的一个原因，但是不能由此说明解决所有问题。朋友们因为我的高兴而来的同感确实会激起我心中更大的兴奋，但是他们对我的悲伤所表示的同情，如果只是加重我的悲伤，对我来说就没有什么意义了。但是，同情却总是能够增加快乐，也缓解痛苦。它另辟蹊径，向我们提供另一种使人满足的源泉，增加我们的快乐，温暖我们的内心，让我们感觉那几乎是当时唯一可接受的情绪，以此减轻我们的痛苦。
因而可以说：我们更渴望向朋友倾诉自己不愉快的感情，而不是愉快的情绪；朋友们对悲伤的同情比对愉抉的赞同更使我们感到满足，而如果他们对我们的悲伤缺乏同情，则更使我当一个不幸的人找到一个能够向其倾诉自己悲痛的对象时，他们的心中会是何等宽慰啊！对方的同情，似乎减轻了他的一部分痛苦，说对方同不幸者一起分担了痛苦也没有什么不合适的。他不仅感到与不幸者相同的悲痛，而且，好像分担了后老的一部分痛苦，从而减轻了不幸者身上的沉重痛苦。同时，在倾诉自己不幸的时候，不幸者在某种程度上重新经历了自己的痛苦。那些使他们苦恼的事情再次出现在他们的记忆中，因而他们的眼泪比从前经历痛苦时流得更快，他们会又沉浸在种种痛苦之中。但是，他们也明显地从中得到安慰，因为他们从对方同情中得到的乐趣比剧烈的悲痛更加强烈，能够弥补他们内心的伤痛，他们重新唤起这种痛苦，就是为了激起同情。相反，对不幸者来说，最残酷的打击就是对他们的灾难熟视无睹，漠不关心。对朋友的高兴没有表示只是不够礼貌而已，而如果当他们对我们诉说困苦时，我们却摆出一副没有兴趣、心不在焉的神态，则是真正的、十足的不近人情。
爱给人带来愉快，恨让人产生不快；因此虽然我们希望朋友接受自己的友谊，但是我们更加急切地希望朋友同情我们心中的愤懑不平。即使朋友很少为我们的顺境和进步感动，我们也能够原谅他们，但是，如果他们对我们遭到的伤害表现出漠不关心，我们就无法接受了。因为朋友不同情自己而产生的怨恨，要远远比他们不接受我们的感激更加容易搞得我们怒火中烧。我们可能很难和朋友的朋友成为朋友，但是很难不和敌人的朋友成为敌人。我们对朋友与其朋友之间的不和不会有什么不满，虽然偶尔会因此爱同他们争论；但是如果他们同我们的对头友好相处，我们就会真的准备同他们大打出手了。爱和快乐，总是能够令人愉快，不需要任何附加的乐趣，就能让我们感到满足和鼓励。悲伤和怨恨，却总是让我们难以释怀，令人苦恼和痛心，强烈地需要用同情来平息和安慰。
……
