中国华严宗通史/中国佛教宗派史丛书|报价￥16.70|图书,历史与地理,历史,中国史,综合,魏道儒著
品牌：魏道儒著
基本信息
·出版社：江苏古籍出版社
·ISBN：7805199388
·条码：9787805199382
·版次：1
·装帧：平装
·开本：32 32/0开 0开
·中文：中文
内容简介
影响中国近代革新思潮最显著的佛教派别大体有三个：一个是法相宗，一个是净土宗，另有一个就是华严宗。从康有为、谭嗣同、梁启超以及章太炎、杨度等人物的思想历程中，都可以看出这三派或明或隐的痕迹。
净土是佛教的理想国，折射着人们对浊世的厌恶和不满，蕴含着变革现状的动因，其成为近代改革家建设未来的重要素材之一，是比较容易理解的。法相与华严，均以典籍浩瀚、哲学烦琐著称，为什么在戊戌变法和辛亥革命这样急剧的社会变动期，还会被吸收成为一种自强进取的因素和鼓舞斗志的力量，是我们需要认真研究的课题之一。
我认为，这可以从两个方面考察。就接受这些影响的革新家们言，他们受自身社会条件的限制，必须从既有的思想资料出发，用以解释现实，解释历史，也重新解释了那些资料本身。就这两个佛教派别自身言，在近代再度发生作用，自有其内在不朽的一面。从佛教史的角度，这一面应该得到特别的关注。
法相宗的理论结构，大体可以归结为一个中心命题、两个基本观点。中心命题是“唯识无境”，两个基本观点是“能变”说、“带相”说。“唯识无境”在于证明两种“无我”，而“无我”即能“无畏”，无畏足以扫除一切苟且偷生和怯弱不前的心理，激发奋发有为和勇于进取的精神。“能变”说在于确立主观能动作用的绝对性，是树立和涵养自信自立及意志力的重要环节；“带相”说从承认知识的主观性出发，能够提醒人们自觉到认识的有限性而不封闭对真理的持续追求。此类思想只有在革命大变动时期才容易被发现和发掘出来，在上述的革新家那里，都有程度不同和各有侧重的反映。
华严宗的情况不那么单纯。此宗所奉《华严经》，初译于东晋，再译于唐，而它的内容，分类单行者极多，最早可以推至东汉，大成于西晋，发达于南北朝，持续到北宋。仅翻译一事，即绵延了约八百年。因此，不论哪个学派和宗派，不涉及《华严》者几乎没有。但最后据以创立华严宗并得到社会的公认，则是在武周时代。这绝非偶然。武则天扶植过两大宗派，除华严宗外，还有禅宗。如果说扶植禅宗意在解决流民问题，稳定社会，那么，扶植华严宗，就是为了巩固和扩大边疆，经略西域，可以说全是从国家利益出发，属于政治家的选择。当然，这两个宗派之所以能够被国家看中，也自有其自身的内在根据。起自中唐，迄于北宋，禅教合一的呼声甚高，是中国佛教史上令人注目的现象之一，其实所指，乃是要求惮宗与华严宗在义理上合一。像澄观、宗密、延寿这类大家，就都是以此二宗兼行知名的。宋明理学接受的佛学，也主要是这一思想潮流。
纵观历史上华严与禅宗的联结点，主要在本体论的“性宗”上，偏重甚或限于理事关系，但就华严宗的宗本义，即区别于其他任何佛教派别的特征言，是以“十玄缘起”、“六相圆融”为基本内容的“一多相即”、“事事无碍”。
“一与一切”（“一切”即“多”）是早在古希腊哲学家（如赫拉克利特）那里已经提出的一对范畴。中国古代哲学则独尊“一”，所谓“一以贯之”，“抱一为天下式”，把“得一”、“执一”、“守一”作为认识和实践的最高原则。也可以说，不把“一”作为“多”的相应或矛盾的范畴同时考察，是中国传统哲学有异于西方哲学传统的一个值得注意的方面。但到了《华严经》之传入，情况有了变化。此经特别以“一”与“十”的典型形式，将“一与多”、“一与一切”杂糅在一起，构成为华严宗全部教理的哲学核心。它的“一”，不但是神，是道，是理，是心，是整体，而且也是个别、个性、个体或部分；它的“十”，也不单是圆满、整体的代词，而且包括无限个别、个体的“多”和“一切”的别称。在具体阐述中，华严宗不但沿袭了《华严经》的神秘主义成分，而且用语也比较混乱，但思想脉络却是十分清楚的，那就是借用“一”、“多”的数字抽象，解决一般与个别、整体与部分、群体与个体的关系问题，并给后者以前者不可须臾相离的地位。所谓相即相入、圆融无碍的普遍联系，不但反映在理事关系上，更表现在事事关系上。这一思想的提出，我认为是对中国哲学长期以“体用”为中心范畴的一大纠正，有重要的认识论意义；在当时是隋唐结束南北对峙，多民族自然融合，共同繁荣的一种写照。
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序言
影响中国近代革新思潮最显著的佛教派别大体有三个：一个是法相宗，一个是净土宗，另有一个就是华严宗。从康有为、谭嗣同、梁启超以及章太炎、杨度等人物的思想历程中，都可以看出这三派或明或隐的痕迹。
净土是佛教的理想国，折射着人们对浊世的厌恶和不满，蕴含着变革现状的动因，其成为近代改革家建设未来的重要素材之一，是比较容易理解的。法相与华严，均以典籍浩瀚、哲学烦琐著称，为什么在戊戌变法和辛亥革命这样急剧的社会变动期，还会被吸收成为一种自强进取的因素和鼓舞斗志的力量，是我们需要认真研究的课题之一。
我认为，这可以从两个方面考察。就接受这些影响的革新家们言，他们受自身社会条件的限制，必须从既有的思想资料出发，用以解释现实，解释历史，也重新解释了那些资料本身。就这两个佛教派别自身言，在近代再度发生作用，自有其内在不朽的一面。从佛教史的角度，这一面应该得到特别的关注。
法相宗的理论结构，大体可以归结为一个中心命题、两个基本观点。中心命题是“唯识无境”，两个基本观点是“能变”说、“带相”说。“唯识无境”在于证明两种“无我”，而“无我”即能“无畏”，无畏足以扫除一切苟且偷生和怯弱不前的心理，激发奋发有为和勇于进取的精神。“能变”说在于确立主观能动作用的绝对性，是树立和涵养自信自立及意志力的重要环节；“带相”说从承认知识的主观0性出发，能够提醒人们自觉到认识的有限性而不封闭对真理的持续追求。此类思想只有在革命大变动时期才容易被发现和发掘出来，在上述的革新家那里，都有程度不同和各有侧重的反映。
华严宗的情况不那么单纯。此宗所奉《华严经》，初译于东晋，再译于唐，而它的内容，分类单行者极多，最早可以推至东汉，大成于西晋，发达于南北朝，持续到北宋。仅翻译一事，即绵延了约八百年。因此，不论哪个学派和宗派，不涉及《华严》者几乎没有。但最后据以创立华严宗并得到社会的公认，则是在武周时代。这绝非偶然。武则天扶植过两大宗派，除华严宗外，还有禅宗。如果说扶植禅宗意在解决流民问题，稳定社会，那么，扶植华严宗，就是为了巩固和扩大边疆，经略西域，可以说全是从国家利益出发，属于政治家的选择。当然，这两个宗派之所以能够被国家看中，也自有其自身的内在根据。起自中唐，迄于北宋，禅教合一的呼声甚高，是中国佛教史上令人注目的现象之一，其实所指，乃是要求惮宗与华严宗在义理上合一。像澄观、宗密、延寿这类大家，就都是以此二宗兼行知名的。宋明理学接受的佛学，也主要是这一思想潮流。
纵观历史上华严与禅宗的联结点，主要在本体论的“性宗”上，偏重甚或限于理事关系，但就华严宗的宗本义，即区别于其他任何佛教派别的特征言，是以“十玄缘起”、“六相圆融”为基本内容的“一多相即”、“事事无碍”。 ，
“一与一切"(“一切”即“多”)是早在古希腊哲学家(如赫拉克利特)那里已经提出的一对范畴。中国古代哲学则独尊“一”，所谓“一以贯之”，“抱一为天下式”，把“得一”、“执一”、“守一”作为认识和实践的最高原则。也可以说，不把“一”作为“多”的相应或矛盾的范畴同时考察，是中国传统哲学有异于西方哲学传统的一个值得注意的方面。但到了《华严经》之传入，情况有了变化。此经特别以“一”与“十”的典型形式，将“一与多”、“一与一切”杂糅在一起，构成为华严宗全部教理的哲学核心。它的“一”，不但是神，是道，是理，是心，是整体，而且也是个别、个性、个体或部分；它的“十”，也不单是圆满、整体的代词，而且包括无限个别、个体的“多”和“一切”的别称。在具体阐述中，华严宗不但沿袭了《华严经》的神秘主义成分，而且用语也比较混乱，但思想脉络却是十分清楚的，那就是借用“一”、“多”的数字抽象，解决一般与个别、整体与部分、群体与个体的关系问题，并给后者以前者不可须臾相离的地位。所谓相即相入、圆融无碍的普遍联系，不但反映在理事关系上，更表现在事事关系上。这一思想的提出，我认为是对中国哲学长期以“体用”为中心范畴的一大纠正，有重要的认识论意义；在当时是隋唐结束南北对峙，多民族自然融合，共同繁荣的一种写照。
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目录
序 言 杜继文
导 言
第一章 华严典籍与华严经学
第一节 华严经学的原初形态
一、《兜沙经》与华严学的发端
二、《本业经》与早期菩萨行
……[看更多目录]
文摘
书摘
《愿行品第二》以回答菩萨在家或出家“本何修行，成佛圣道”的问题展开，答案是“奉戒行愿，以立德本”。经文的主体部分是偈颂形式，分135节，详细叙述从在家到出家修行的各个方面和各个环节，要求把自我约束的“奉戒”和施惠他人的“行愿”贯彻到一言一行、一事一法中去。本经文容纳了许多儒家伦理规范，特别引起僧俗人士的重视。
《十地品第三》讲从“发意”(树立佛教信仰)到“补处”(获得诸佛功德)的十个修行阶段，称“十住”或“十地住”。这十个阶段的名称是“第一发意，第二治地，第三应行，第四生贵，第五修成，第六行登，第七不退，第八童贞，第九了生，第十补处”。这是继《愿行品》之后对菩萨修行的第二种展开形式，有两个特点：第一，二个阶位并不是平行排列的十个方面，而是由低到高，自浅入深，直至获得佛功德次第阶位。第二，前五个阶位各包括十项内容，后五个阶位各包括二十项内容，经中称为“从十十法成”。这样，《十地品第三》就把以十数列举菩萨修行名目的旧框架，初步充实为自低到高的类似十进制的新体系。
与《兜沙经》比较，《十地品第三》更多吸收子般若学的内容，其中有两点最值得注意：
第一，把佛法抬高到诸佛之上的倾向。该经在总结“十住”时指出：“一切十方去来现在佛，皆由此兴。”十住”乃是佛的教法，说过去未来和现在的佛由“十住”而兴，与把“般若”作为诸佛之母的思路一致，而与《兜沙经》的“分身”说背道而驰。此后在竺法护所译的普贤类经典中，开始有意识地消除这种矛盾。由此可见，华严类典籍一开始就在突出理论个性的同时，不断杂糅各种流派的思想，这种情况越到后期越严重。
第二，定中见佛的描述。《十地晶第三》有言：“莲华上法意菩萨，即如其像，正坐定意，入于无量会见三昧，悉见十方无数诸佛。”这是与般若类经典共有的学说，此后各经不断充实，构成华严学说的一个重要方面。
根据史传和经录的记载，汉末三国时代还有两部属于华严类的经典，早佚。据《高僧传》卷一《竺法兰》，汉明帝永平年间，竺法兰在洛阳译出《十地断结经》，曾被认为系华严类典籍，且是最早的汉译本。竺法兰其人及所译经典，明显是南朝刘宋之后人的假托，以附会汉甽带求法，佛教初入汉地的传说。另外，三国吴地有失译的《普贤菩萨答难两千经》三卷，《华严经传记》卷一等谓是《华严经·离世间品》的异译。《离世间品》是文殊类经典和普贤类经典的混合形态。汉末三国只出
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